儒家

提示：此条目页的主题不是儒教。

儒家，又称儒学，诸子百家及九流十家之一，是一种起源于中国并同时影响及流传至其他周遭东亚地区国家的思想、哲理。公元前5世纪由孔子创立，脱胎自周朝，处处可见礼乐传统，以仁义、恕悌、诚信、忠孝为核心价值，著重君子的品德修养，强调仁与礼相辅相成，重视五伦与家族伦理，提倡教化和仁政，富于入世理想与人文主义精神，被描述为传统、哲学、宗教、理性主义、治理方式或生活方式的思想和行为。儒家主张仁德治国，以礼规范人的言行，可化解冲突，进以使国家和平。

儒家起初属诸子百家之一，在秦代与法家理念不合而式微，自汉代起得到朝廷独尊，成为官学与国教，掌握文化教育与入仕之途，奠定儒家在中国历史文化的崇高地位。在两晋、南北朝和唐代，儒家与佛、道二家并称三教，儒学一度失去在哲理思想领域的领导地位，继后经宋、明大儒重新阐释，形成理学，发展心学后得以重振声势，伦理思想渗透到中国社会各个层面，并流传到朝鲜、越南、日本、琉球、台湾等地，大受尊崇，成为东亚一大学术思想体系。

儒家尊崇孔子为圣人，以四书五经为经典，得孟子、荀子、董仲舒、韩愈、二程、朱熹、王阳明、顾炎武、朝鲜李退溪、日本山崎闇斋等等大儒加以发扬，对东亚政治文化与社会教化都有其影响。至十九、二十世纪，传统中国的政治体制和社会文化面临西方政治制度和现代化的冲击，又饱受内乱和列强干涉，儒家的地位也连带受到打击，成为知识份子以至于一般国民的攻击对象。儒家的现代化转型及其在现代社会中的角色，仍然是当代新儒家持续探索的课题。

在中国的起源与发展

形成于春秋末期

儒家圣王舜的汉代刻像

儒家由孔子创立，在周代礼乐传统中成长和发展。周朝礼乐的主要功能，是与上帝、鬼神交通，“事神致福”，由巫觋操作，并从宗教祭祀扩展到社会伦理的领域，以德行解释礼乐，以“德”为核心而建构人间秩序与礼的秩序；但祭祀仍是礼乐的核心，礼乐由巫觋设计和执行。春秋时代，“儒”者亦精通宗教礼仪，替人主持祭祀仪式，以此为业，世代相传，与巫祝相似。春秋后期，周朝政治社会制度崩坏，贵族纷纷违反礼乐秩序，封建礼制分崩离析，周天子地位低落，无力挽救。孔子是礼学专家，与弟子都曾主持仪式，对当时已败坏的礼乐极为不满，决心从内部改造礼乐传统，为旧有礼乐注入活力重新树立其意义，恢复秩序，提倡“君子儒”，从礼乐专家转型为知识人，提升了“儒”者的思想地位，形成“儒家”，“儒”成为学者的同义词。孔子自视为周朝文化的守护者，崇拜制礼作乐的周公，要加以效法，寻求礼乐的根本，主张礼乐必须以“仁”为精神核心，仁与礼互相支援互相制约，从哲学角度重新阐释礼乐，标志著儒家精神的开端，使儒家的人文主义超越了巫的传统。

清代孔子画像

孔子是贵族后人，生于保存周朝文化礼乐的鲁国，为人好学，学识渊博，精通礼、乐、射、御、书、数六艺，年少时曾担任下层官吏，管理仓库与畜牧，从事教学，著重德行修养，50多岁时成为鲁国中都宰，升任司空与大司寇，但他不满鲁国当权的季氏三家，于是离开鲁国，游说其他国君采用其学说，带同弟子，周游列国13年，“知其不可为而为”，名扬四方；67岁时返回故乡，整理经书与传授门人。传说孔子有弟子3000人，精通六艺的有72位。孔子提倡学以成人，自称“述而不作”，信而好古，相信上古圣王尧舜时是大同时代，继承周代的政治思想，认为为政者必须有美德，把礼的根源由“天”改为内求于“心”，以“仁”为礼之本，仁内而礼外，仁是礼的精神内核，而礼则是仁的载体，使仁的精神得以显现。孔子深信自己受命于天，天命要他承担起领导精神世界的大任，传“道”于天下，他也毅然以此自任，虽失败于政治改革，却诲人不倦，激励许多追随者，使人心悦诚，没有实现儒家内圣外王的最高理想，却受尊为至圣先师，“圣之时者”。

战国至秦代

孔子弟子中，颜回、梁鳣、曾参、子贡、子夏等最为热忱，身后弟子分为八派，世称儒家八派:

• 子张之儒（颛孙师，门人）。
• 子思之儒（孔伋，门人）。
• 颜氏之儒（颜回，门人）。
• 仲梁氏之儒（梁鳣、梁赎、曾参、子夏，门人）。
• 漆雕氏之儒（漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，门人）。
• 孟氏之儒（孟子，门人）。
• 孙氏之儒（荀子（又名孙卿），门人）。
• 乐正氏之儒（孟子弟子乐正克，门人）。

孔子孙（子思）的再传弟子孟子，主张仁政和王道，自视为王者之师，指出真君子是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，儒者是卫道之士，道德模范。孟子又批评当时墨家和杨朱的主张，主张重义尚公，为政者应以身作则，广施仁义，实行王道，以民为本：“民为贵，社禝次之，君为轻”。孟子相信人性本善，能透过自己的努力臻于完美，人人都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，可以培养成仁、义、礼、智四种美德，称为“四端”。人能充分认识“心”，就能了解本性，进一步认识“天”。荀子是齐国稷下学者中最出色的一位，以博学雄辩著称，倾向现实主义，认为孟子人性本善之说过于天真乐观，忽略了礼法稳定社会的作用。他强调人性本恶，心却有认知功能，人们自我约束，按礼法行事，并接受教育，就能成为有德之人。他亦提倡仁政和王道，人要学习经书典籍，以及官府的法规，倾向权威主义，与法家学说有相通之处，其弟子韩非和李斯，都是法家的代表人物，但荀子仍被尊为儒者的典范。孟、荀二子深化和开拓了儒家思想，充分诠释孔子的人性论与天道观。

战国时代后期，法家与儒家针锋相对，法家批评儒家的仁政，譬喻为慈母的溺爱，导致姑息养奸，纵民为患。秦始皇厉行法治，视儒家为不容，下令焚毁经书，坑杀儒者，即“焚书坑儒”。

汉代

汉代儒生董仲舒像

西汉初年，黄老道家学说盛行，儒家亦加入了汉朝，儒生叔孙通为汉高祖制订朝仪，陆贾和贾谊等少数几位儒生亦提出政见。汉武帝时，儒家开始广泛影响官员，汉武帝气质上是个法家式的暴君，却接受丞相公孙弘独尊儒术的建议，使儒家成为官方意识形态，五经成为学术与教育的核心。前136年，汉武帝设立五经博士，前124年，挑选50名“博士弟子”，创立太学，到前8年，太学生多达3000人，每年有约100名儒生通过考核成为官员，儒生开始掌管朝廷礼制。西汉后期，儒家改革宗庙、郊祀等国家祭祀，渗透到公卿阶层，使儒教国教化。58年，所有官学都祭祀孔子，175年，学者讨论后，官方颁布五经的正式版本，刻于石碑，在洛阳竖立。东汉后期，全国士人都曾研习儒家经典，官学定期举行祭孔大典，孔子受奉若神明，孔庙遍布全国两千多个县。汉末宦官专权，激起太学生的激烈抗议，朝廷加以高压，169年监禁和流放数千名太学生及同情他们的官员。

汉代儒家建基于天人感应之说，不太重视孔孟的心性论，忽略内圣而著重外王 ，有时表现为一种利禄之途。汉代儒学代表人物是董仲舒，特别著重《春秋》经，坚持道德理想主义，主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。他肯定君主的无比权力，也设法防止君权超越一定的范围。他提出天人相应的理论，一年4季、12个月、366天，与人的4肢、12节（每肢3节）、366骨是相应的。天人相应的形而上学，引申出天人感应的信念，把儒家伦理与宇宙观结合。其灾异说认为，旱灾地震、日蚀彗星，以至妇人生须，一切不寻常的自然现象，都是上天对统治者的警告。这种天人感应说成为儒家遏制皇权的手段。董仲舒属今文经学派，今文经以汉代通行的隶书书写，热衷探索经书中的“微言大义”。汉代古文经学的态度则较理性，古文经以先秦篆书书写，代表学者有扬雄，他模仿《论语》和《易经》，著有《法言》与《太玄》。

魏晋至唐代

魏晋时期政治动乱，外族入侵，佛道二教兴起流传，受道家思想影响的士人，反对周、孔名教，之后佛教长期支配中国的思想界与民间信仰，形成三教鼎立，互相抗衡的局面，儒家一度失去独尊地位，经学大受冲击。但儒家仍是主流的政治与伦理思想，魏晋玄学代表人物王弼认为，孔子对“道”的体会超过老子；北魏等胡人政权汉化时，亦会儒家化；礼学得到朝廷重视，切实推行。南北朝后期及唐代，朝廷一再下诏辩论教优劣，儒家被视为“治世”之教，与修心的佛教与养生的道教并列。唐代儒学复兴，官方编定《五经正义》，总结汉、魏以来的经学，门第贵族以礼法维系，儒家三礼之学较为盛行，儒家礼仪贯彻于帝国行政，包括《唐律》的编纂，建立科举制度，精通经学成为出仕条件，从此士人思想深受儒家体系影响。唐代的哲学思想，却仍为佛教所垄断，《中庸》和《易传》等具有形而上学意义的儒家经典，也受僧人道士注意。李翱撰有《复性书》，韩愈则提出道统问题，排斥佛教，力求复兴儒学。为了回应佛道二教的挑战，儒家开始重新解释古典的儒学。

宋元

白鹿洞书院今貌

宋代理学受佛学影响而形成，拓展了先秦儒家传统。宋代许多名臣与士大夫，如胡瑗、孙复、范仲淹、王安石、欧阳修、苏轼、司马光、邵雍，都有功于复兴儒家。当中周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹五人，整合个人修身、道德伦理、形而上学与历史哲学，使儒学恢复生机，传承了儒家道统，称为理学。周敦颐诠释道教的太极图，建立天地人三才观，人要赞育天地之化；他认为天道寂然不动，圣人亦常处寂静，又感通万物，洞察入微。张载所撰《西铭》，传扬民胞物与的信念，成为理学信念的宣言：“民吾同胞，物吾与也，……凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，指出“理一分殊”，气把人与天地万物结合在一起。程颢强调天人相感相应，“仁者浑然与物同体”，天理普遍存在于万物与人性之中，人心诚敬，即可得净化。程颐进一步提出“涵养须用敬，进学则在致知”，在修身之道强调“格物”，并不独尊“心”的重要性。

南宋朱熹追随程颐的理学，确立了身后数百年儒学的面貌，影响不限于中国，扩及朝鲜与日本。朱熹定出《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》的次序，称之为四书，置于五经之上，综合加以注释。他追尊北宋诸子为孔孟道统的继承人，主张格物，以心去探知事物根本之理，以实现“仁”；人要涵养诚敬之心，也要求致广博之知。他在江西重建白鹿洞书院，教学内容包括读书、静坐、礼仪、书法、算术等等，成为后世东亚各地书院的模范。与朱熹同时代的大儒陆九渊，思想本于《孟子》，主张“立乎其大”，强调与宇宙浑然一体的直观体会，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，批评朱熹格物之说支离破碎，曾与朱熹在鹅湖寺辩论，其心学及后在明代与日本德川幕府一度发扬光大。

元朝首创以四书为科举考试的主要内容。部份儒生出仕于异族王朝，朝廷首席学者许衡引进和简化了朱子学，亲自教授蒙古王室子弟；部份儒生则不愿出仕，刘因重视格物而不废心学，吴澄则尝试调和朱陆异同。

明代

明代大儒王阳明像

明朝是君主专制和中央集权的高峰，儒家在政治高压下另觅出路，转向扩大民间社会的空间。有志济世的儒生，许多放弃“得君行道”的方法，转而采用“移风易俗”的路线，避开政治，说教对象不是朝廷而是社会，转向民间开拓新空间，找到安全的思想新出路。明代首位大儒是薛瑄，他紧随朱子学，又格外重视修心养性；吴与弼和陈献章都有功于儒学，指出学习不单为科举考试，而是为明心见性，为王阳明学说奠基。王阳明是朱熹以后影响最大的儒者，发展了陆九渊的心学，批评朱子后学过分著重文字细节。他主张知行合一，道德教育植根于“心之本体”，又叫“良知”，即人人皆有的良心，胸怀天地的人，不忘恻隐之心。王阳明主张良知是人人都具有的，把决定是非之权暗中从朝廷还给每一个人，有抵抗专制的意义，阳明学末流亦倾向不谈政治。王阳明后学著名的有王畿、李贽，其道德乐观主义在明末则受到刘宗周等儒者的批评。

清代

清代中国的儒家化达到顶点。清朝把儒学转变成政治意识形态，把诠释儒学最后真义视作帝王特权，通过文字狱消磨儒生精力。清初，刘宗周弟子黄宗羲编撰《明儒学案》，顾炎武专长于制度史、音韵学与古籍研究，被尊为朴学巨擘；王夫之对形而上学、史学与经籍有详细著述，当时不为士大夫所知，却是儒学史上最有创意的思想家。清朝屡兴文字狱，使儒家在经学考证中求逃避；顾炎武的古籍整理，在18世纪也激发起儒者投身朴学，专致于考据语义与版本。其中戴震是最具哲学思想的考据学家，撰有《孟子字义疏证》抨击宋学，并参与编纂《四库全书》。

晚清以来，中国变局前所未有，儒家的中心地位动摇，儒家秩序开始解体。为了救亡图存，甲午战争以后，儒家开始发现西方思想与制度，是中国求富强必须借鉴的。今文派的公羊改制说和古文派的融通中西学说，都通过西方的观念和价值，重新阐明儒学的现代意义，扩大儒学系统。今文经学家康有为、古文经学家章太炎、刘师培，都批评儒家政教礼俗的流弊，希望发挥儒家的原始精神，提出抑制君权而保障民权，兴办学会（如康有为的强学会），并重视个人自主，自由平等，希望扩大民间社会及个人的功能，使之从政府的压制中解放出来。1905年，清朝废除科举，割断儒学与利益分配的联系，儒家失去制度上的支持，只能以文化传统的馀绪，绵延下去。

中华民国时期

到了清末，儒家已没有制度可供托身，儒学出现严重危机。清末民初中国一再失败，知识份子开始相信中国文化已经崩坏，儒家也受到猛烈抨击，被认为是罪魁祸首，应为专制落后、贫穷疾病，以至裹小脚等各种弊病负责。辛亥革命之后，儒家建制迅速崩溃，儒学失去具体托身之所。袁世凯把儒家封为“国教”，使他登极的野心合法化，严重打击儒家声誉；孙传芳、张宗昌等军阀为了抬高自己的声望也提倡儒家，进一步挫伤中国人对儒家的认同，儒家文化象征受滥用，使知识份子对儒家更为绝望。儒家在新文化运动中首当其冲，成为反传统的主要对象，被视为民主和科学的敌人。随著新式学堂取代科举，儒家经典越来越没有人读。民国初年中小学堂的修身和国文课程，仍采用经训和孔子言行；五四运动以后教育界主流则视读经为大忌，教育内容中儒家思想所占比重越来越轻，以至完全消失。一般人平时接触不到儒家，就算是耳濡目染的也多是批评，儒家源泉在社群中有枯竭之象。1920年代以来，反孔运动与民族主义结合多次涌现，儒家传统的衰败无可避免。

中华人民共和国时期

毛泽东的批孔论述书

20世纪后半叶，由于中国陆续发动批林批孔运动等政治运动，儒家文化在中国大陆遭到大规模损害，儒学在中国大陆一度处于沉寂状态。

改革开放期间，儒家和老子庄子思想等广阔的中国古典哲学，统称国学，被评价为“中华民族优秀伦理道德”，官方鼓励从中学习必不可少的商业道德。中国大陆后来又出现了80年代文化热及国学热。也有声音认为国家干部也必须修习儒家思想。

21世纪开始，中国大陆对儒家的论述日渐增多，在学术思想界出现了“大陆新儒家”群体，推动儒家复兴运动。江泽民主政时期再度强调儒家和新儒家，对此中华民国前总统李登辉批评其想利用儒教的“君臣之道”、“大一统”、“帝王”、“正统”思想控制人民。2004年开始，中国与世界范围内的大学等教育机构携手设立孔子学院，其为宣传讲授汉语和汉文化，以建立良好外交关系为目的成立的公立机关。2005年以后，对儒家的再评价仍在进行中，庆祝孔子诞辰成为全国性活动，学校也在积极地将教授论语纳入课程。在文化大革命期间遭到彻底破坏的儒家相关的史迹设施也在近年急速开展修复作业。2014年，中国共产党总书记习近平将马克思主义与中国儒学相提并论。此外，一些新儒家学者更主张用儒家思想取代中国的马克思主义思想。

于其他区域之传播与发展

汉字文化圈

参见：汉字文化圈

台湾

台南孔子庙

1665年郑氏政权的参军陈永华上奏时任延平王的郑经，以成汤与周文王的治国方针，说服其推动教育。1666年，全台湾第一座孔子庙建成，这也是台湾第一座官立的儒学学堂，被称作全台首学。当时庙学的国子监助教由著有《五经讲义》叶亨担任。另外，地方上也设立学校，只要年满八岁就要入学。陈永华还制定科举办法，在天兴州、万年州，每三年有二次州试，合格后再通过府试、院试，就可进入太学就读。此外为推动汉化，陈永华特别免除入学的原住民的徭役。郑氏政权灭亡后，于康熙25年（1686）上任的第一任台厦道周昌言：“本道自履任后，窃见伪进生员犹勤藜火，后秀子弟亦乐弦诵。”可见郑氏政权于台湾实施儒学教化卓有成效。

到了清领时期，台湾各府设府儒学，县设县儒学，康熙年间总计全台共有4座学宫。直到清廷割台前夕，台湾共设有13所儒学，其中有7所是鸦片战争后才建立的。到了1894年，全台湾教授儒学与汉字的社学（含番社学与民社学）总共已超过200间。政府持续对原住民实施儒学教育，譬如张湄〈番俗〉诗之一：“鹅筒惯写红夷字，𫛞舌能通先圣书；何物儿童真拔俗，琅琅音韵诵关雎。”

大安区龙安坡黄宅濂让居公妈厅内部

1895年进入日治时期后，日本政府开始推动西化的公学校等现代义务教育，旧式汉学书房（私塾）日益被取代。虽兼重“国体论”与儒家思想，但随著理化、歌唱、绘画、体育等新课程的纳入，传统儒学已逐渐非教材重点。1917年，日本政府开始整修台南孔庙，当时台南厅长枝德二并撰文立碑说明整修始末，碑身为于今孔庙东南侧。山田孝使的《台南圣庙考》一书亦载有施工前后的孔庙平面图。

在1930年代，台湾曾发生儒墨论战。黄纯青等倾向墨家的学者曾表示墨学“正是今日治本救时之良剂”，至于张纯甫等倾向儒家的学者则表示“励志专攻孔孟之学，尚虑不遑暇给，何暇涉猎群书？欧风猖獗如今之台湾，思想界之复杂，已达极点”。儒派力主传统儒学，并痛斥墨学，而墨派则主张“儒墨并尊”才足以因应时代的需要。

1945年第二次世界大战结束，国民政府接收台湾后，开始以孔子诞辰作为教师节并纪念之。1966年，迁台的中国国民党政府在台湾推动中华文化复兴运动，认为国父思想系“继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子圣圣相传之道统”，并将中华文化基本教材列为高中国文课程。

到了2015年，全台湾共有40馀座孔庙，其中有13个是由县市政府管理的官方孔庙。此外，在台湾的中华民国政府目前仍设有由孔子后代担任的世袭大成至圣先师奉祀官。孟子、曾子等儒家圣人后代也有出任各自的奉祀官。

越南

19世纪末越南参与科举的儒生

儒家大抵在汉代已传入越南，但当地一直没有出色儒者或儒学著作。10世纪李朝成立，刻意采纳儒家思想制度，儒家影响大增，深入政治领域，并扩展到教育、学术、文艺、文化风俗，地位逐渐提升，但在三教中未能取得优势，仅与佛、道二家平分秋色。自15世纪后黎朝起，儒家超越佛、道二家，成为越南主流思想，渗透到社会的各阶层，使越南一国的东南亚特质逐渐失色，中国文化占了上风。到18及19世纪，儒家影响最为深刻。越南儒家著重经世之学，对纯理论的研究兴趣不高，兼用汉字与字喃写作，注解经典或讨论儒学。朱文安是首位著书讨论儒家经典的士人，其《四书说约》以朱熹《四书章句集注》为基础，介绍四书内容。胡季犛编有《明道》讨论儒家思想。在17至19世纪，著名儒者有冯克宽、黎贵惇、吴时任、阮文超、嗣德帝等。

朝鲜半岛

主条目：韩国儒学

1000块韩圆上的李退溪像

朝鲜王朝的儒学化，比中国历朝更为彻底。自14世纪起，朝鲜统治阶层两班就自视为儒学继承人，儒学深入影响政治与士大夫。书院与乡校数目众多，使理学渗透到日常生活中。李退溪是最重要的儒者，阐释朱熹学说，批评王阳明的心学，为教导君王，撰有《圣学十图》，概括宋学所有重要观点，提出四端、七情之辨，将孟子四端与七情分属理、气。奇大升则根据朱熹的观点，与李退溪辩难，反对将四端与七情视为异质。其后李栗谷承继奇大升的观点，批评李退溪的四端、七情之辨。朝鲜儒学的另一场重大辩论，是韩元震和李柬之间的“湖洛论争”，涉及“人性物性异同论”，以及“未发时之心体，是纯善抑或有善有恶”。韩国儒者认为，李退溪继承了朱熹的道统，不像中国理学被王阳明心学所扰乱；甚至认为儒家文化可以溯源于周武王问道于箕子，而箕子也曾游历于古中国时期的朝鲜封地。韩国民间受儒家影响自认为比中国的更深，20世纪末，约有2%南韩人自认儒家信徒。

日本

日本汤岛圣堂大成殿

日本儒学化不及朝鲜，但在江户时代，受教育的日本人都读过四书。仁义原则在日本儒家较为次要，受彰显的是忠孝，尤其以忠为核心德目。13世纪中叶，朱子学传入日本，流传于禅宗僧人与贵族之间。南浦文之为《四书新注》加上训读，开创日本朱子学的新局面。德川幕府早期，阳明学传入日本，朱子学与阳明学都开始盛行民间，同时儒学不断本土化，17世纪中叶，“儒学日本化”基本完成。著名儒者山崎闇斋发扬朱子学，利用儒家术语重述日本的神道思想，他与弟子佐藤直方都批评陆王心学。幕府儒官熊沢蕃山则接受了王阳明的心学，使儒学更为活跃。其后荻生徂徕提倡古学，强调语言精确，回归早期儒学之源，显示出日本儒学的独立性格。室鸠巢日译明朝范𬭎《六谕衍义》，成为各藩寺子屋（私塾）的教科书，对庶民教育影响重大。

琉球

明、清两代，琉球派遣学生前往国子监求学，民间亦有不少人到福州求学。约在1632年，日本儒者泊如竹到访疏球，传入儒学，其后琉球人往往到日本购买四书。1674年，华侨后人聚居地久米村创建孔庙；1718年设置明伦堂，教授儒学等学问，专为久米村子弟开办，并未扩及至其他琉球士族。久米村儒者程顺则曾游学中国，拜谒曲阜孔庙，为琉球王族讲解四书，并到日本与荻生徂徕等儒者交往。1801年，首里设立国学，其下并设“平等学校”，国学教师选自留学北京国子监的学者，学规直接引用朱熹白鹿洞书院的教条，学额300名，既著重儒学，也重视汉语和官员实务训练。

新加坡

1980年代，新加坡政府为了改变社会风气，提倡儒家伦理，吸纳儒家伦理为教科书内容，并编制课程，把儒家列为“宗教知识”课程选项之一，但选修情况并不理想。

欧洲与美洲地区

1687年由传教士柏应理和殷铎泽所翻译的拉丁文版四书（Confucius Sinarum Philosophus ）封面

欧洲的启蒙运动亦有受儒家思想影响。德国数学家莱布尼兹以及法国哲学家伏尔泰即为其中最著名的两位受儒家思想影响深厚的启蒙运动时期学者。莱布尼兹与其弟子吴尔夫主张西方人应效法儒家之道德观与理性，补足基督教文明之缺陷。并且认为中国应派遣传道师至欧洲传授儒学，以达成世界大同之理想。伏尔泰在其著作《论孔子》中，即说：“没有任何立法者比孔夫子曾对世界宣布了更有用的真理”。他甚至在家中书房挂上孔子像，并认为儒家思想使中国政府运作达到了柏拉图所说的“哲学家皇帝”的境界。法王路易十五的御医法兰索瓦·魁奈曾建议效法儒教传统祭祀，并曾获路易十五与约瑟夫二世的采行，魁奈亦曾被称为“欧洲的孔夫子”。康德之理性批判哲学以及黑格尔之绝对理性精神之说，也有受到儒家思想的影响。有些人甚至认为欧美的民主革命也有受到儒家思想的启发。

此外，美国波士顿大学神学院院长南乐山与同事白诗朗（英语：John H. Berthrong）及哈佛大学教授杜维明曾提出“波士顿儒家”一词。他们主要认同儒家传统的普遍性，并且探讨儒学资源可供西方社会运用的问题。南乐山是虔诚的基督徒，但强调“儒学不仅仅只是东方民族的意识形态，而且是一种批判哲学”，并认为儒家与基督教可以互补。

经书

儒家经书是四书五经；战国时，已有以诗、书、礼、乐、易、春秋为六经之说。儒家早期以五经为主，在佛教禅宗的挑战下，宋代程朱理学以四书取代五经的地位。明代开始，儒家把诗、书、三礼、易、春秋三传、《论语》、《孟子》、《孝经》和《尔雅》合称十三经。

五经

《易经》卦象

五经是《诗经》、《尚书》、三礼（《仪礼》、《礼记》、《周礼》）、《易经》和《春秋》。《易经》是五经之首，原本是卜筮用书，有六十四卦和卦爻辞，相传源自伏羲、周文王、周公和孔子，孔子所作传注10篇，称为“十翼”，往往亦视为经文的一部份。《易经》卦辞爻辞据信都关乎道德伦理，汉代以下，数以千计学者借以阐释哲理，可说是中国思想史上最重要的著作。自欧阳修起，部份儒生开始怀疑十翼不是孔子所作，而是战国时的作品；现代学者则指出经文其实形成于西周末年。

《尚书》又叫《书经》，是中国最早的文献，大多是虞代及三代君臣的诏令或训话，属上古政书与帝王训令的汇编，有道德教训之意，昭示王道之所在，三代圣王都治国以德。据说孔子甄选百篇诰令编为《尚书》，并为各篇经文作序。先秦时期，《尚书》已是政治思想的经典，常被征引，在战国末期编成定本。因为秦朝焚书坑儒，大部份篇章失传，汉代以后，《尚书》分今文《尚书》及古文《尚书》两种编本，前者29篇，后者则是4世纪时伪造的。

乾隆帝御笔写本《御笔诗经图》

《诗经》是西周及春秋时代诗歌的编集，有诗305首，据说是孔子自3千首古诗选辑而成，实际上分不同部份陆续辑成，最古的是周颂，接著是大雅，其次是小雅，最晚的是商颂、鲁颂和国风。先秦时期，《诗经》被视为群众的心声，反映政治得失，有“陈古刺今”的效用，交际场合上，可以“赋诗言志”，借诗句表达意思。宫廷音乐机构中的乐官，则可以讽咏诗句，暗示民心对施政的反应。儒家把《诗经》用于教化，觉得书中的情诗不太雅观，加以各种附会的解释，以为是歌颂或讽刺之意。

《春秋》是前722至前481年鲁国的编年史，儒家认为孔子有鉴于礼乐崩坏，天下混乱，修撰《春秋》，讲究微言大义，褒贬历史人物，借助鲁国史书展示春秋笔法，如以“攻”、“伐”、“袭”来表示战事的正当与否，定下一字褒贬、充满道德色彩的春秋笔法，使乱臣贼子惧。《春秋》注释有三家：《公羊》、《穀梁》与《左传》。《公羊》与《穀梁》相似，都用问答方式阐述《春秋》的微言大义，说明史书褒贬的书法。《左传》相传是左丘明所作，注重史事记述；部份儒生认为，《左传》原本只是史书，根本不是《春秋》的注释。汉代儒家认为，孔子在《春秋》为君王立法，极为重视此经。汉代以后，出于对公羊学的不满，《春秋》不再那么受尊崇，王安石曾在科举考试中废除《春秋》。

《仪礼》又称《士礼》，17篇，主要叙述春秋诸侯国中士人和贵族的礼仪，如冠礼、婚礼、丧礼，以及在宫廷觐见国君的礼节等等，相传是周公编纂，其实可能是先秦时期礼仪文集的残篇，主要注疏有郑玄和贾公彦二家。大体上汉代儒学较重视《仪礼》，魏晋南北朝时则较重视《周礼》。《礼记》是有关礼节的文集，49篇，由汉代戴圣编定，部份篇章阐释《仪礼》中的礼仪，或记述孔子的教诲与事迹。《周礼》据说是周公所撰，详细记述周朝官制，列举各种属官及其爵级、职责，官职总数360。2世纪中叶《周礼》才面世，起初不受重视，王莽仿效周公改制，开始特别尊崇《周礼》，东汉贾逵、郑玄等大儒都注解此经。西魏创立政府，特意仿照《周礼》官制。宋代开始，部份儒者指出《周礼》是刘歆伪造的，不可据信；现代学者则多认为此书在战国晚期成书。

四书

朱熹《四书章句集注》

四书是《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》，自元代起，是中国蒙学和科举考试的主要典籍，在元明清六百年间，是对中国人影响最大的经典。

《论语》20篇，是孔子语录，由孔子第二代弟子汇编，是最受尊崇的儒家经书，表现了孔子的人格和言行，体例简约，是了解孔子人生与思想最直接的文献，也许到西汉才形成现存的面貌。西汉末年，《论语》与《孝经》、《尔雅》，受推崇为儒家经书，后世儒家有“半部《论语》治天下”之说。儒家经书中，《论语》最为人熟悉，至今仍对中国个人修养有影响。《孟子》主要由孟子讲述，弟子记录，据说汉代时有11篇，实际传世的有7篇，其书有两大哲理特色，一是性善论，一是讲如何“尽心”；以“心”为孟子思想的核心，代替子思〈中庸〉中的“情”，并把“情”基本理解为情欲，不利本心的呈现。《孟子》的性善论影响巨大，几乎主导了继后二千年中国人对人性的看法。在汉代，《孟子》一度立为官学，程朱理学承继《孟子》“心”的意思，进一步提出“存天理，灭人欲”，以去掉欲念。

《礼记》中〈大学〉和〈中庸〉两篇，都由孔子孙子思传授后人，在《礼记》中出类拔萃。〈大学〉主旨在八条目：格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，全篇以修身为根本，是儒家内圣外王说的最主要文献根据。程朱理学提高〈大学〉的地位，指出〈大学〉在儒学中提纲絜领；朱熹认为旧本有错简，段落次序排列有误，改变了〈大学〉的次序结构，并加上一段话。改本比旧本读起来更合理顺畅，广为流行，成为正统，但王阳明等儒者则反对改本，坚持古本。〈中庸〉是子思所作，深究人性，指出“天命之为性”，人性源自天，发而为“情”，而情待发刚发的状态，是为“诚”，人可以通过后天努力而再回复诚。君子之道，以夫妇关系为开端，以“亲亲”之情为根本，推广到极致，与天地一样高远辽阔。唐宋两代，〈中庸〉受佛教徒重视，李翱《复性书》希望用〈中庸〉取代禅宗地位，理学则把“性”解释为“理”之源或道体，朱熹为撰写《中庸章句》，下了一生最大的工夫。

学术

经学

汉代熹平石经残石

历代儒者藉著注疏，解说其所了解的儒家思想。荀子在儒门中特别著重文献知识，经学传授往往追溯源于荀子。五经一再刻于石上，175年，汉朝下令将经书刻碑，即“熹平石经”，竖立于太学的明堂前；在三国及唐代，经书亦一再刻石。两晋南北朝时，士族学问主要分玄、儒、文、史四学。早期儒学讲求通经致用，三礼之学施用于唐代贵族的礼法中，以维系门第。经学亦与治国密切相关，如宋儒孙复《春秋尊王发微》、胡瑗《洪范口义》、王安石《三经新义》等著作，都著眼于政治社会的改革。宋明理学则注重个人的道德教育，提高了四书地位。南宋朱熹《四书章句集注》汇集了程颐、程颢、张载等宋代大儒的注解，直到清代都是通行本，明代胡广又编成《四书集注大全》，收罗其他宋元儒者的注释。清初王夫之《读四书大全说》反对宋明理学，清代儒者不再重视经书的义理，而是回到汉代郑玄等人的经学，著重文字训诂，阮元《皇清经解》及王先谦《皇清经解续编》包罗了清代考据学的成果。

史学

儒家非常重视史学，东亚各国史籍撰述相当发达。《春秋》是中国编年史的草创，据说是孔子编修，褒贬春秋时代的史事，激发司马迁《史记》的撰作，广泛影响后世断代史撰写。儒家主张尽量书写真实的历史，作为道德和政治的教训。表达上，受孔子春秋大义影响，儒家往往以褒贬为写史的准则，以历史为政治伦理的镜子，历史记录以劝善惩恶为目的，《公羊传》和《穀梁传》都宣扬春秋笔法。后世部份儒者采用春秋笔法撰史，欧阳修《新唐书》讲究“义类凡例”，朱熹《通鉴纲目》最严名份，都在字眼上作褒贬。中国史学中的正统论，判定历史上政权的合法性，亦本诸《春秋》，如东晋习凿齿《汉晋春秋》，遵照儒家伦理及五德相生之说，三国中以蜀汉为正统。越南传统史书亦基本遵循儒家史观，叙述方式借鉴《春秋》、《史记》的风格。

经世之学

明清两代，儒家著重治国利民之道，称之为经世之学。广义而言，一切以治国治民、经世致用为宗旨的学问，都是经世之学，具体来说，包括政务、财政、教育、科举、礼制、刑法、工程、屯田、水利、盐政、军事、天文、地理、农田等实务，既讲求施政功效，又谨守儒家以民为本、为民立政的信念。明代冯应京的《皇明经世实用编》28卷开创先河，收录大批案例、档案、政论。当时地方志也收集档案、文章以助治民。明末清初时，经世成为士大夫的共识，顾炎武、李颙、黄宗羲、王夫之等大儒都注重经世致用。李颙编《时务急策》一书，列举自南宋以来的经世著作，包括屯田、水利、盐政、武备等多种实务。晚清社会政治危机日益严重，儒家忧患意识加深，经世之学重新兴起，并扩大为救国救时的学问。魏源和贺长龄编《皇朝经世文编》，成为晚清经世之学的划时代文献。

思想

政治

儒家圣王禹的汉代刻像

儒家比基督教、佛教等宗教伦理更政治化，把政治权威视为社会秩序的基本条件。儒家的政治理想是内圣外王，相信人性发展到极致就成为“圣王”。圣王既是伟大的理想，也是历史事实，尧、舜、禹、汤、周文王等圣王，都是已落实的；圣王以及天下有道，都是可以再现的，深切缅怀周朝以仁德得天下的丰功伟绩。圣人十全十美，儒家是一种对圣王的崇拜，儒者本身则希望能成为“帝王师”。在唐宋儒家，理想政治是圣君贤相，“得君行道”，道的完全实现，最后需要一位圣君。杜甫诗句“致君尧舜上，要使风俗淳”体现了这一向往，王安石以贤相自许，要求宋神宗效法尧舜，朱熹念念不忘以“正心诚意”四字教导皇帝。从内圣到外王，〈大学〉提出修身、齐家、治国、平天下的次序，必先修身有成始能齐家，齐家有成始能治国，治国有成始能平天下。这种理想当初是以先秦国君为主体，现代少数儒家支持者仍不忘内圣外王的理念。

儒家反对专制与残暴，主张仁政，推己及人。儒家理论上是限制君权的，而不是助纣为虐，认为人民有权革命，“民为贵，君为轻”，人民才是政治权威的终极来源，秉持民本思想，君主的最重要义务，是保民养民，政府应以身作则。受周代封建制度的历史经验影响，儒家认为国是家的扩大，统治者应像父母一样关怀子民福祉，孔子说“先富后教”，孟子说“有恒产者有心，无恒产者无恒心”，都要求政府为人民提供基本的经济与生活条件。但民本与现代民主思想不同，仅有“民有”与“民享”，而不及于“民治”，治理国家是贤者的责任，可说是主权在民，治权在贤。儒家曾认为，不合格的君主可以替换，甚至传贤不传子。汉代王莽曾相信此说，但其改革失败，无法动摇皇权世袭体制。儒家制约皇权的办法，主要靠教育，让太子与皇帝接受儒家道德，其次，儒生组成的士人政府运作上也限制皇权。

后世儒家对本身的政治理想有所反省。明清两代，儒家较不重视皇帝与朝廷的作用，相信普通百姓都能为自己的利益作最大努力，比圣君从上而下施德更为可靠，不再坚持内圣外王。朱熹、黄宗羲等大儒认识到，现实中的帝王根本不行仁政，远不符合儒家理想。晚清部份儒家亦指出，齐家不可能达致治国，“内圣”与“外王”分为两橛。自清末起，儒家接纳了西方的民主制度，在民主制度中发现解决君权问题的具体办法，突破了传统的限制。台湾和香港的新儒家秉持文化保守主义立场，认为民主和人权等西方思想须整合到儒家文化框架中，否则无法在大中华地区扎根。

品德

著重心性之学的朱熹像

儒家的中心价值是仁、诚、恕，重视忠恕之道。仁是最基本的美德，靠自我修养达成。儒家有修己和治人两方面，修身最为根本，是儒家的起点、“为己”之学。君子是有道德的人，达到最高境界便是仁者。孔子达到人类的最高境界，个人都是潜在的圣人，实际上学习成圣永无止境，圣人境界可望而不可即。君子能学习诗书六艺，并能躬行实践，博学于文，多闻而识，才能实践道德。君子应兼备仁与礼，为了实践仁道，须“克己复礼”，自我克服和自我修养，合乎社会规范。“仁”必须通过“礼”而表现出来，“礼”也必须以“仁”为依据才有意义，实践“礼”，可以培养人格。君子培养个人品德，是对自己负责，不求他人的称誉，并当随时反省过失，严格自责，刚毅进取，自强不息。君子之道目的不在自我解脱，而在推己及人，拯救天下，建立起人伦道德的秩序，“己欲立而立人，己欲达而达人”；若未能做到，至少己所不欲，勿施于人。

儒家要求人“反求诸己”，找出人生之道，并择善固执，接受各种考验。〈中庸〉主张为人要出之以“诚”，抱持真诚的态度。违背仁义，应感到可耻，勇于改过，所谓“知耻近乎勇”。人要成为有道德修养的君子，不要做只求利益的小人。儒家赞赏勇气，主张见义勇为，敢于据理力争，但反对为个人荣辱而报复的匹夫之勇，主张中庸之道，过犹不及，与亚里士多德提出的“中道”（Doctrine of the mean）相似。儒家讲究自我修养的功夫，包含正心、诚意、格物、致知4个步骤，保持心境平静，不受情绪干扰；失意时，应反求诸己，不是怨天尤人。宋明理学著重修心养性的内圣工夫，朱熹提出“涵养须用敬，进学则在致知”，认为天理与人欲恒常对立，此消彼长，人必须“去人欲，存天理”，保持戒惧之心，去除私欲，达到与天理合一的境界。现代儒家抗拒全盘西化的潮流，反对自由放任、人欲横流，讉责道德沦丧，向往有秩序的社会，以和为贵。

儒家具有强烈的入世性格，并不将理想寄托在彼世或彼岸，而要在人间实现理想，具有强烈的托付与使命感，不会拒绝人群脱离社会，亦不摆脱现实生活。要实现自我，儒者必须投入群体，不单求个人的救赎，对家庭、社会、国家甚至整个世界都负有责任。家庭是自我实现的出发点，推而广之，达致修身齐家治国平天下。儒家并有“道济天下”的理想，承担文化使命，有传“道”的使命感，在危机关头，往往表现出一种承担意识，展现出先知的风格。儒生出仕是为了实现个人理想，不是因为贫穷；天下有道时，个人理应出仕；若果天下无道，却身居富贵，不能实践大道，一无作为，则是可耻之事。

伦理

相传宋代马和之绘《孝经图》

儒家思想对“个人”的看法，接近西方思想界的社群主义而有异于自由主义，往往把“自我”理解为关系的中心，通过他人来界定自我与个性，不采取个人主义。个体并非完全独立，而是相互依赖，形成关系网络；同时个体仍有自主行动的空间，除了与家人外，能自由决定是否与他人建立人为关系。儒家的仁指“爱人”，是有亲疏远近差等之爱，合乎人伦常情。仁爱的实碊，以侍奉父母开始，孝悌为仁之本，孝是做人的基本德行，《孝经》记载孔子对曾子的训诲，论述孝道。儒家倾向以家庭为中心，社会奉守礼仪，相信家庭昌盛是政治与社会稳定的根基。儒家主张长者为尊，长幼有序，提倡敬老，认为年龄代表经验智慧与社会地位。儒家强调等级对社会稳定是必要的。孔子主张逆家子者、乱家子者、世有刑人子者、有恶疾者、丧父长子者，这几类人均不可娶妻。儒家强调个人义务，但不太讲自我权利，重视责任意识，轻视权利要求。君子能无私无我，不会自私自利，愿意顾全群体而牺牲小我，把个人利益置于群体利益之下。

儒家把所有社会关系化约为五伦，以家庭伦理比喻社群关系，称国君为君父，官员为父母官。 孟子最早提出五伦，父子之亲，往往与君臣之义同义。根据“正名”观念，如果君不君父不父，就不能指望臣下，或儿子待之以君臣或父子之礼。夫妇之间，儒家强调男女之别与责任，媳妇和母亲的角色先于妻子，故意忽略男女情欲，担心夫妻过份亲昵。儒家没有性别平等观念，婚姻方面，儒家不约束离婚，家中大事由丈夫决定，妻子则要容忍。儒家修心养性，夫妇关系、男女之情都是必要的，亲情正是由夫妇之情造成的，有异于佛教、天主教牺牲男女之情的修道方式。朋友之间要维持诚信，而不仅是共享利益，“君子之交淡如水，小人之交甘若醴”。在五伦之上，儒家也主张仁爱和博爱，“四海之内，皆兄弟也”，人可以置身在一个“大家庭”内，把陌生人也当成自己人看待。儒家没有人权观念，但也重视人类尊严，具体表现为禁止买卖和杀害奴隶。

汉代儒家提出三纲之说，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，重视权威与控制、主从关系。政治化的儒家以三纲稳定社会，维持政治秩序，甚至主张女子在家从父，出嫁从夫，夫死从子。有学者指出，三纲观念最先见于《韩非子》，来自法家，有违孟子五伦之意，不能代表真正儒家精神。也有学者认为，五伦中只有朋友一伦是对等的相互关系，其他四伦都是上下非对等的，因此五伦实与三纲无异。

形而上

儒家有深远的宗教性，深信人道源于天道。和道家一样，儒家相信在天地万物整个宇宙的背后，有一个超越的精神领域与动力，名之为“道”，儒家没有绝对超越的上帝，但以“上天”为道德之源、神圣之源。天是一种超乎人类的力量，成为道德价值的基础。人性与天有内在关系，人性发展到极致就是天性。天无所不知无所不在，人会受上天的召唤；天道与人类日常生活息息相关，培养人道也就实现天道。儒家思想没有神圣与世俗的二元对立，意义和价值既潜藏于宇宙或大自然，也内在人心之中，上天赋予每个人人性与“明德”，人往内心反省，就能上通于天，了解宇宙潜藏的意义，体会天道，与天同体。这种“天”的信仰，支撑儒家承担天下重任的意识。儒家相信万物相互关联，李约瑟称之为“有机整体”宇宙论，这种形而上的观念使儒家重视个人在群体中的自我实现，以及天人之间的和谐统一。天地生生不已，君子亦自我努力永不懈怠。受佛教刺激，宋明理学进一步开发儒学“形而上”领域，提出“理一分殊”，“理”是贯通的，但其表现却可以千变万化。

自然与超自然

帝王祭天的天坛

儒家大体上以“联系性思维方式”为基础，强调人与自然互相渗透，有连续性与一体性的关系。生生不已的仁德，是人与宇宙万物共同的本性，“仁”既内在于个体的心性之中，又超越于个体之上，包涵于宇宙万物。人是自然的守护者，〈中庸〉认为“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。自我与万物并无对立，亦无相隔。北宋张载提出民胞物与的思想，视自然万物与人为一有机的整体，人与自然界不可分割，“万物静观者自得，四时佳兴与人同”，儒家向往人融入自然之中，欣赏自然之美。人能去除私欲，可以回归自然，“直与天地万物上下同流”。儒家中荀子的态度则稍有不同，他将自然视为纯粹的自然，主张以“人文”克治自然，否定人与自然为一连续体。

儒家不是无神论，相信天、地、祖先、山川河流之神。自西汉后期起，儒家为朝廷制定宗庙、郊祀的制度，由帝王亲自祭天。另一方面，儒家亦具有人文主义特色，对“天”抱著深挚信仰，却不把“天”当作人格神看待。孔子的天已不是人格神，而是一种超越宇宙万有的精神力量，对鬼神或死后世界，则基本上采取“不可知论”的立场。源于孔子“敬鬼神而远之”的教导，儒家主张禁绝“淫祀”，但对其他宗教，态度往往宽容而兼容并蓄；一贯道等受儒思想影响很深的民间宗教，更会通儒、道、释、耶、回五教。

教育

中国四大书院之一的岳麓书院

儒家特别重视教育及其文化功能，孔子便以博学知名，从事教学，有教无类，主张“学以为己，而非为人”。读书学习是道德修养的基础，使文化得以承传，个人找到安身立命的位置。儒家理想是以道德仁义风化天下，无论人性善恶，都可以透过道德教化，潜移默化，使人心良善知耻。教化对维系社会秩序，至为重要。若教化已成，人心已正，只要心术不变，便可永不为恶，垂之永远，使社会长治久安。儒家教育重视以身作则，“经师不如人师”，言教不如身教，要把做人道理融入日常生活中。“上有好者，下必有甚焉”，百姓普遍模仿统治者，在位者不仅身为君王，更应身为教师，负起教化人民的职能；在位者一二人的人格，有绝大的感召力，足以转移全国风俗。儒家理想的学校，能发挥政治和教育双重功能，除了培养学者和官员外，还是可以公开发表政见的政治批判场所。

文学

儒家的文学概念主要是实用的，著重文学的政治、社会、道德、教育功能，《诗经》被视为意在讽谏统治者或官员，孔子重视诗歌的道德影响和自我修养的效果，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，关切的都是诗的功用。儒家往往把诗歌当作政治事件的譬喻，对统治者作出警告，东汉郑玄笺注《诗经》，就以春秋时代的政治解释诗句。自韩愈开始，儒家认为文学是宣扬“道”的手段，“文以载道”成为中国文学批评最常见的陈言。北宋二程兄弟甚至把实用概念推到极端，认为文学有害于求“道”。直到清代，儒家仍然支持文学的实用概念，著名学者顾炎武宣称“文须有益于天下”。越南儒家的文学创作，讲究“文以载道”、“诗以言志”等道德观，亦将文学视为修身、教化、实施治道、寄托经世抱负的工具。

经济

儒家主张轻徭薄赋，不与民争利，藏富于民，反对过高税收，敦促政府为全民福祉负起全责。部份儒者相信，政治力量有效促进经济生产，亦有儒者不寄望朝廷积极有所作为，要求政府不要干扰民间致富，社会事业，官办不如民办有效。儒家提倡节俭，合乎农民克勤克俭的方式，而不是商人的挥霍浪费。有关财富分配，儒家最高原则是“不患贫而患不均”。明清儒家也关心如何在分配公平的大原则下，适当保护富户，以藏富于民，认为“富民为国家所赖”，反对官吏过度打击富户。儒家不鼓吹涉足商业，轻商抑利，强调义利互不兼容，财富和道德常有冲突，有冲突时应舍利取义。明代后期开始，儒家认可了经商的价值，明白个人的尊严和独立，建立于“治生”的物质基础，承认每个人都追求自利。现代儒家接受市场经济，却不否定政府的领导作用，尤其重视政府的道德责任。学者认为，受儒家影响的东亚各国，会走在资本主义和社会主义之间的道路上。

法律

儒家主张以礼法及德治为主，法治为辅，社会奉守礼仪，对以法律控制社会感到反感。法律并无勉强人民为善的力量，只能消极地禁止人为恶，“礼者禁于将然以前，而法者禁于已然之后”，一为事前的预防，一为事后的补救。儒家重视尊卑长幼，亲疏有别，规范富于差别性，不赞同法家所主张同一性的法律。儒家亦重调解而轻判决，先调解而后判决，追求社会和谐、重建关系。理想上，儒家希望依靠德治，也接受以法律当作后备机制，以法律改变坏人，强调法律与制度要考虑道德，法制之外要由道德补充，并未绝对排斥法律与刑罚。自汉代法家制定法律后，儒家试图将法律儒家化，注入礼的精神，曹魏以后，儒家更有系统地修订法律。

性善及性恶论

主条目：性善论和性恶论

组织与宗教化

主条目：儒教 (宗教)

台北孔子庙棂星门

儒家并无独立的制度或组织，而以社会一般制度为托身之所，而儒学的研究和传布，则主要靠公私学校。儒家的圣地是孔庙，唐代以下遍布全国，曲阜孔庙尤其神圣。孔庙祭祀孔子及历代杰出的先贤，参拜者仅限于统治者与士人，祭孔属官方祀典，一般民众不得随便进入孔庙。庙学制下，孔庙与学校往往连结为一体。自北宋起，庙学开始普遍，孔庙附有学田、讲堂和藏书，成为遍布全国的官学。兴办庙学通常由地方官发起，向朝廷要求赐钱或拨款，地方士人亦参与其事。儒家讲学之地，有书院、私塾、明伦堂，朝廷上有经筵讲座。明代儒家流行讲会，往往以书院为据点，为社会大众讲学，称为“乡约”，有的是地方官兴办，有的是民间自办，目的是移风易俗。泰州学派罗汝芳举行的乡约就大受欢迎，影响深远。清代中后期，出现过太谷学派一类半秘密的组织，由中下层儒生发起，实行赈灾救济，把理学思想改造为口诀，将儒家仪式宗教化，以吸引百姓遵行。

儒家与传统制度分手之后，尚未找到现代的传播方式。清末民初，部份儒者模仿基督教的组织形式，提倡建立孔教。清末康有为发动“保教运动”，随著康有为流亡海外，保教运动流行于马来西亚、印尼等地的华人社团。民国初年陈焕章设立孔教会，有不少附和者，国内支会多达130多处，一度颇具声势，也受章太炎等许多学者的批评。民国以来，各地孔庙遭受破坏和蔑视。现代儒家主要存身于大学的哲学系，一些零星的儒学社群，也依附在大学制度中。

地位

受儒家伦理影响的亚洲四小龙

儒家曾是古代中国自西汉至清朝思想文化的主流，与道教、佛教、民间文化和社会下层信仰共同组成中国文化，其中儒家当占最大比重。儒家的诞生，代表中国“哲学的突破”的开始，中国思想史始于儒家，孔子正为“轴心突破”揭开序幕。自西汉起，儒家传统在中国的道德教育、政治意识形态和社会伦理方面，占有主导地位。儒家不单是一种哲学或宗教，而是一套思想体系，全面安排人间秩序，从家庭、国家到天下，都在儒家范围之内，主要成就，在于提供较为稳定的政治和社会秩序。中国帝制主要仰赖法家维持，儒家一面成为专制政权的工具，一面制约了法家。儒家并非私人宗教，却是官方的“公共宗教”，孔子一般百姓不会拜祭，儒家仪式与祭孔乃集体诉求，并非邀求个人福祉，儒家祭祀往往由皇帝或其臣下主持，皇帝就是最高的宗教领袖。现代华人大多数不再认为儒家是宗教，但在明清两代，儒家形象有其通俗化的一面，被平民百姓视作三教之一，可蜕变为民间宗教，福建三一教、河南三教堂等教派都主张三教合一，一并崇拜孔子、老子和佛祖。

儒家是人类史上一大思想体系与学术传统，往往与佛教、基督教、伊斯兰教等宗教并列，被视为世界上一种主要宗教，影响范围广泛，曾是中国思想源泉，日本、韩国和越南亦被视为儒家之国，处于儒家文化圈之中。在日本，德川幕府提倡儒家伦理，同样有安定社会的效果；石田梅岩等思想家并尊神道教、儒教与佛教三教，当中神道教地位最高。1970年代起，东亚经济起飞，日本和亚洲四小龙都有儒家背景，创造了经济奇迹，引起学者对儒家的兴趣。法兰西斯·福山指出，共产主义失败以后，能向西方自由民主的意理提出挑战的，不是伊斯兰教，而是儒家东亚模式的威权主义。亨廷顿则提出文明冲突论，认为儒家文明无可避免将与西方文明产生冲突，并会与伊斯兰文明联合起来，对付基督教文明。

杜维明等学者认为，长远来看儒家地位的衰落难以挽回。现代儒家思想大受打击，要在中国重建影响力，可能性微乎其微。汉学家列文森指出，即使孔子地位能再次提升，儒家文化和希腊文化一样，都将是“历史性”的。但中国的自我认同感仍然强烈，儒家即使饱受攻击，也不会完全解体。儒家思想可能成为部分中国人心灵、道德和礼俗生活的一种依托和准则，仍是可借用的文化资源；但对于政治结构、政治制度与意识型态，儒家将难以产生影响。

影响

新屋区新屋范姜祖堂内的祭祖牌位

儒家是中国文化的主流，进入日常生活的每一角落，儒家思想体现在传统中国各种制度中，上自朝廷的典章礼仪、国家的组织和法律、朝廷礼乐，下至学校组织、社会礼俗、族规家法、人际关系、个人道德。历史上，对中国人思想行为影响最深远的是孔子。他为知识份子树立榜样，普通人透过教育与改善，可以达到完美，成为圣人。传统中国政治儒法互补，儒家有制衡皇权的作用，正如汉宣帝所指责“俗儒不达时宜，好是古非今”。从东汉初年起，儒家广泛渗透进官僚阶层，成为国家最主要的政治理论，中国成为“儒教国家”。汉代独尊儒术之后，历代礼法、礼律并称，礼教与法律关系密切，审判决狱上，受董仲舒《春秋》断狱影响，常于法律条文以外，取决于儒家思想，以儒家思想为法律的最高原则。儒家编纂的礼书，则成为国家法律的基础。

儒家伦理深植于中国社会中，当作是自明之理，成为一种生活方式，礼教深入民间，与风俗习惯合流，成为日常生活的规范和准绳，在农村地区，一切人伦关系，从婚丧礼俗到岁时节庆，大体上都遵循儒家规范，而辅之以佛、道二教。明清两代，儒家亦影响了商业伦理，《商贾便览》、《工商纪要》等商业书，强调以儒家伦理作为待人接物及处事准则，入门学徒除了学习做生意的技巧，也要受性格训练，强调个人修养；在商场中做个正人君子，不单可以避过重重陷阱，也可以赢得社会尊重。不少商贾模仿儒士的作风，张謇、经元善等，都是近代贾而好儒的绅商。现代华人商人未必熟习儒家经典，却往往实践出流入民间的儒家伦理精神，企业管理以人为本，人治色彩浓厚，不太措意于制度建设，强调员工的道德操守，著重情义，与员工感情较深。民间宗教如一贯道、慈惠堂、儒宗神教等，也实践儒家伦理思想，在台湾登记为“中国儒教会”的其实是鸾堂组织。

新儒家

当代新儒家借助西方哲学改造儒学，把儒家化约为思辨哲学，一面维护传统道统的心性之学，一面以“曲通”方式开拓“学统”与“政统”，以吸纳西方的民主与科学，被誉为儒家的第三期发展。新儒家学者力证现代化与儒学传统并非互不相容，标明回归传统，主张通过重新阐释和改造传统，吸纳西方现代的成就，振兴中华并贡献于世界。梁漱溟的终极向往是佛家，但主张为了生存，中国必先吸纳以前进为导向的西方成就，然后回归兼顾前进与后退双向的中国文化，最后才皈依以后退为导向的佛家境界。熊十力则吸纳了印度哲学，归宗《易经》，创造《新唯识论》，成为新儒家的始祖。其弟子唐君毅《哲学概论》遍及流行的西方哲学潮流，而归宗于黑格尔的绝对唯心论，致力于融合中西哲学。牟宗三精研逻辑，承继康德的批判哲学，并以中土三教肯定了他“智的直觉”的体证。台湾中央研究院院士余英时表示传统王权皇朝所推崇的是三纲五常、不许犯上作乱、可被利用的儒家；新儒家是学术性、批判性的、绝非叫人不要犯上作乱。陈独秀佩服孔子有教无类不讲阶级，也佩服孟子的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。

评价

自现代始，儒家曾饱受批评，继后却有峰回路转之势。批评者顺应西方一些人的想法，认为儒家“过于保守”，没有“拼搏精神”等等。中国新文化运动中的鲁迅是传统儒家的主要反对者之一，他反对儒家提倡的君臣思想，认为那无异于借由个人崇拜实现的思想控制，并主张独立、创新、自主。鲁迅在讽刺小说《狂人日记》中，把中国几千年的封建社会比作“吃人的历史”。有反对声音表示，鲁迅要突破的封建礼教，是现代人广泛缺失的“责任心”和“道德观”。

关于现代化与经济

《新青年》

20世纪前期，《新青年》和新文化运动有力抨击儒家思想，当时大多数知识份子的共识是，儒家传统必须铲除，中国才能现代化，陈独秀、鲁迅、吴稚晖、章太炎、刘师培等人政见各有不同，但都共同反孔。人们普遍相信，儒家是一种政治的意识形态，支持专制体制。从西方的自由主义思潮来看，儒家的家庭被视为“牢笼”，否定个人基本权利，钳制青年的创造力。鲁迅批评儒家家庭伦理只是“礼教”，互相残害，巴金小说《家》反映了对家庭的批判。口号“打倒孔家店”，主要针对儒家家庭。当时，受过西方教育的知识份子大多认为，儒家重视权威，变成一种对个人、年轻人及女性的压制，钳制创造力，礼节矫揉造作，过时而伪善。三纲观念被批评为三大绳索，控制臣民、青年和妇女，儒家伦理专制独裁，是麻木不仁的剥削制度。1980年代，大部份大陆学者认为儒学妨碍中国迈向自由民主，强调集体高于个人，权威高于自由，责任大于权利，个人无权对抗国家，和谐合作优先于分歧和竞争，维护秩序和尊重统治者是核心价值，因此儒家是不民主或反民主的。

桃园文昌宫供俸的至圣先师

一些西方学者认为儒家有碍现代化。马克斯·韦伯认为，儒家缺乏“入世制欲主义”，欠缺资本主义的精神动力，属“适应现世的理性主义”，讲求人与社会、宇宙间的调和适应，强调品德修养，君子不器，以致工商受阻，科技迟滞。在1950及1960年代，许多西方学者认为儒家与现代世界并不相容，儒家要求稳定，与现代化的条件背道而驰，使洋务运动终告失败。有西方汉学家认为，儒家将消失于现实世界。

儒家思想对东亚的近现代经济发展有多方面的影响。社会学家罗伯特·贝拉指出，德川幕府时期的儒家思想有利日本现代化，日本儒家强调臣民对政治领袖的精忠不二，有助政府调动资源，在现代化中担当强大主导角色。但中国儒家重视孝大于忠，家族凌驾一切，则欠缺克服传统的动力。现代东亚经济成功，现代化形态有异于欧、美的现代化模式，社会学家彼得·柏格归因于“通俗的”（vulgar）儒家思想，如尊重上下之别、献身家庭、重视纪律、勤俭精神等。有学者认为，儒家伦理有助大规模工业化；儒家强调自我克制，重视教育，文化普及，识字率高，人力资源丰富，力求掌握各种技术，工作态度严肃，对家庭有高度责任感，努力工作，勤于储蓄，并以集体为先，重视纪律、人际关系及相互合作，上下有序，浑然一体，推动了20世纪后期东亚地区的工业化，有助日本和四小龙的经济起飞。亦有学者指出，儒家并不关注扩张性的生产活动，对资本主义发展并无贡献；现代儒家伦理可以起的作用，其实是限制资本与工业的过度发展，对政治和经济活动作出人文主义的批评。

关于人文主义传统与民主

国立台湾师范大学内的孔子铜像

当代学者重估儒家的人文主义传统。学术界公认，儒家是人类文明主要精神遗产，承认儒家对中国有许多贡献，旧社会的许多缺点其实和儒家无关，当今中国人仍可在儒家文化中有所得著，儒家价值与现代文化并非势不两立，可以为中国的现代转化提供精神动力。主张复兴儒家的学者认为，儒家思想有助于克服现代性危机，合乎中国发展所需，以重建中国文化的主体性和独特性。儒家的理想与教诲，尤其是“君子之道”，有助于克服现代性的弊端，对于现代人安身立命、心性与道德修养、团结精神与公民责任的培育，都有重要和积极意义。儒家亦包含若干思想资源，可以和人权观念相接榫，有助人权的落实。

在台湾，近年随著本土化、民主化和去中国化的发展，部分人士对儒家观点提出了否定性乃至污蔑性的看法。例如有些学者倾向认为强调尊卑伦理而非普遍权利观念的儒家文化是统治者奴化人民的极佳工具、阻碍台湾民主进程，倾向与儒家等传统文化划清界线，而更强调公民教育、公民社会、普世价值、人权教育、法治教育、多元文化与其他技能等。 此外，前总统李登辉亦曾对此表示亚洲价值被部份政治人物利用作为剥夺人权的借口，成为部分国家走向完全民主的主要阻碍，并庆幸儒家传统在台湾并无深厚影响，对台湾致力民主化干扰不大。。

但是，也有些学者对儒学与台湾的民主自由之间的关系抱持著不同的观点。例如美国加州佩珀代因大学社会科学系教授费约珥（英语：Joel Fetzer）与苏波（英语：Christopher Soper）认为，儒学的基本价值使台湾的民主化与政治自由化成为亚洲其他地区的典范。此外，哲学学者李明辉也认为儒家思想对于台湾民主化与两次的政权轮替较其他国家相对地平顺，具有一定程度的贡献。台北市立大学副教授李淑珍则表示，儒家思想在台湾民主化的进程中，既是助力也是阻力。

参见

• 儒教
• 儒家人物列表
• 儒家学派列表
• 儒家社会
• 亚洲价值
• 韩国儒学
• 武侠文化
• 十三经
• 法家

延伸阅读

[编]

《史记/卷121》，出自司马迁《史记》

有关儒家历史

• 黄俊杰. 《東亞儒學史的新視野》. 台北: 喜玛拉雅研究发展基金会. 2001 [2014-11-30]. ISBN 9869998070 （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 《儒學傳統與文化創新》. 台北: 东大图书公司. 1983 [2014-11-30]. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》. 台北: 台大出版中心. 2010 [2014-11-30]. ISBN 986024166X （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈中國古代儒家歷史思維的方法及其運用〉. 黄俊杰、杨儒宾 (编). 《中國古代思維方式探索》 (PDF). 台北: 正中书局. 1996: 1–19. ISBN 9570910801 （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈東亞儒學史研究的新視野：儒家詮釋學芻議〉. 黄俊杰 (编). 《中國經典詮釋傳統（一）通論編》 (PDF). 台北: 台大出版中心. 2004: 305–336. ISBN 9869998038 （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈從東亞儒家思想史脈絡論「經典性」的涵義〉 (PDF). 《中国哲学史》. 2002, 2: 35–47 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 黄俊杰. 〈從儒家經典詮釋史觀點論解經者的「歷史性」及其相關問題〉 (PDF). 《台大历史学报》. 1999, 24: 1–28 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 杜维明. 《道學政：論儒家知識分子》. 钱文忠 等 译. 上海: 上海人民出版社. 2000. ISBN 7208034958. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 杜正胜. 〈古代世變與儒者的進退〉 (PDF). 《长庚人文社会学报》. 2011, 4 (1): 1–54 [2014-11-30]. （原始内容 (PDF)存档于2014-10-26） （中文（繁体））. 
• 荒木见悟. 《佛教與儒教》. 杜勤 等 译. 郑州: 中州古籍出版社. 2005 [2014-11-30]. ISBN 7534822408. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 福井文雅. 《漢字文化圈的思想與宗教——儒教、佛教、道教》. 徐水生 等 译. 武昌: 武汉大学出版社. 2010 [2014-11-30]. ISBN 7307076217. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 吴震. 〈試說「東亞儒學」何以必要〉 (PDF). 《台湾东亚文明研究学刊》. 2011, 15: 301–320 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 李明辉. 〈儒家傳統與東亞的現代化〉 (PDF). 《台湾东亚文明研究学刊》. 2009, 12: 221–226 [2014-11-30]. （原始内容 (PDF)存档于2015-09-23） （中文（繁体））. 
• 黑住真. 严丽京 译. 〈近代化經驗與東亞儒教——以日本為例〉 (PDF). 《二十一世纪》. 2004, 86: 21–27 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 狄百瑞（William Theodore de Bary）. 《儒家的困境》. 黄水婴 译. 北京: 北京大学出版社. 2008 [2014-11-30]. ISBN 7301148151. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 李明辉. 《當代儒學之自我轉化》. 台北: 中央研究院中国文哲研究所. 1994 [2014-11-30]. ISBN 9576712327. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 《儒學與現代台灣》. 北京: 中国社会科学出版社. 2001 [2014-11-30]. ISBN 7500429959. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 黄俊杰. 〈戰後臺灣的儒家思想：存在形式、內涵與功能〉. 李明辉 (编). 《儒家思想在現代東亞：總論篇》 (PDF). 台北: 中央研究院中国文哲研究所筹备处. 1998: 155–194. ISBN 9576716128 （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈戰後台灣儒學的保守思想傾向——以「孔孟月刊」為中心〉. 《台大历史学报》. 1997, 21: 273–294 [2014-11-30] （中文（繁体））. 

有关儒家思想

• 陈祖为. 《儒家致善主義：現代政治哲學重構》. 香港: 商务印书馆. 2016. ISBN 9789620765490 （中文（繁体））. 
• 傅佩荣. 《儒家哲學新論》. 台北: 联经出版事业股份有限公司. 2010 [2014-11-30]. ISBN 9789570837308 （中文（繁体））. 
• 傅佩荣. 《儒道天論發微》. 台北: 联经出版事业股份有限公司. 2010 [2014-11-30]. ISBN 9570836687 （中文（繁体））. 
• 白彤东. 《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學》. 北京: 北京大学出版社. 2009 [2014-11-30]. ISBN 7301151098. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 白彤东. 〈心性儒學還是政治儒學？新邦舊命還是舊邦新命？〉. 开放时代. 2010 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 吴汝钧. 《儒家哲學》. 台北: 台湾商务印书馆. 1995 [2014-11-30]. ISBN 957051213X （中文（繁体））. 
• 马克斯·韦伯. 《儒教与道教》. 王容芬 译. 北京: 商务印书馆. 1995 [2014-11-30]. ISBN 7100017092 （中文（简体））. 
• 武内义雄. 《儒教之精神》. 高明 译. 上海: 太平书局. 1942. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（繁体））. 
• 刘述先. 〈跨文化研究與詮釋問題舉隅：儒家傳統對於知識與價值的理解〉. 《台湾东亚文明研究学刊》. 2004, 1 (1): 119–132 [2014-11-30]. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（繁体））. 
• 刘述先. 〈對於終極關懷與儒家宗教性問題的回應〉 (PDF). 《二十一世纪》. 2000, 59: 115–117 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈論儒學的宗教性內涵〉. 《台大历史学报》. 1999, 23: 395–409 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈儒家論述中的歷史敘述與普遍理則〉 (PDF). 《台大历史学报》. 2000, 25: 1–24 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 黄俊杰. 〈“儒家民主政治”如何可能？——從當代新儒家出發思考〉. 爱思想. 2012-11-19 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 杜维明. 《現代精神與儒家傳統》. 北京: 三联书店. 1997 [2014-11-30]. ISBN 7108010933. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 杜维明. 〈儒學的理論理體系與發展前景〉. 中国儒学网. [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 杜维明. 〈何為儒家之道〉. 彭国翔 译. 中国儒学网 （中文（简体））（一）（二）（三）（四）（五）（六）（七）（八） 
• 李明辉. 《儒家與康德》. 台北: 联经出版事业公司. 1990 [2014-11-30]. ISBN 9570804041. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（繁体））. 
• 李明辉. 〈儒家政治哲學與責任倫理學〉. 爱思想. 2007-06-07 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 哈佛燕京学社 (编). 《儒家與自由主義》. 北京: 三联书店. 2001 [2014-11-30]. ISBN 7108015803. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 安乐哲（Roger T. Ames）. 〈禮與古典儒家的無神論宗教思想〉. 爱思想. 2006-12-19 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 安乐哲（Roger T. Ames）; 郝大维（David L. Hall）. 〈儒家思想與實用主義〉. 爱思想. 2004-12-11 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 安乐哲（Roger T. Ames）; 郝大维（David L. Hall）. 〈儒家民主主義〉. 爱思想. 2004-12-11 [2014-11-30] （中文（简体））. 
• 姚新中. 《儒教與基督教：仁與愛的比較研究》. 赵艳霞 译. 北京: 中国社会科学出版社. 2002. ISBN 7500432429. （原始内容存档于2015-01-04） （中文（简体））. 
• 黄勇. 崔亚琴 译. 〈自由主義的中立性、國家完善論和儒家思想〉 (PDF). 《中国文哲研究通讯》. 2013, 23 (3): 91–115 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 余国藩. 李奭学 译. 〈靜觀其變——論儒家思想與人權的展望〉 (PDF). 《中国文哲研究通讯》. 2001, 11 (1): 135–146 [2014-11-30] （中文（繁体））. 
• 何乏笔（Fabian Heubel）. 〈當代西方漢學家對「儒學」之哲學詮釋初探〉. 李明辉、陈玮芬 (编). 《當代儒學與西方文化．哲學篇》. 台北: 中央硏究院中国文哲硏究所. 2004: 43–84. ISBN 9570171391 （中文（繁体））. 

外部链接

• “儒家网 （页面存档备份，存于互联网档案馆）”
• “中国儒学网 （页面存档备份，存于互联网档案馆）”
• “中华儒学网 （页面存档备份，存于互联网档案馆）”
• “国际儒学网 （页面存档备份，存于互联网档案馆）”
• “中国哲学书电子化计划．儒家 （页面存档备份，存于互联网档案馆）”