İçeriğe atla

Devlet (Platon)

Vikipedi, özgür ansiklopedi
(Devlet (kitap) sayfasından yönlendirildi)
Devlet
Πολιτεία
YazarPlaton
ÜlkeAntik Yunanistan
DilGrekçe
KonuSiyaset Felsefesi
YayımMÖ 340 civarı

Devlet (Grekçe: Πολιτεία, Politeía), Sokrates'in sağlıklı ve mutlu bir toplum hayatı için düşündüğü devlet modelini anlatan Platon'un bir eseridir. Günümüzdeki devlet felsefesi üzerinde temel kaynaklardan biri olması açısından önemlidir. Aynı zamanda mutluluk felsefesi üzerine yazılmış bir metindir. Eserde Platon'un hocası olan Sokrates'in konuşmaları yer almaktadır.

Platon, "Devlet" adlı eserinde ideal devletin nasıl olacağını belirtmiştir. Bu devlette insanlar üç sınıfa bölünmüştür; Çalışanlar (işçiler, çiftçiler, zanaatkarlar), bekçiler (askerler) ve yöneticiler. İşçi sınıfı çalışıp üretimde bulunarak devletin maddi ihtiyaçlarını karşılar. Bekçiler sınıfı toplum içinde güvenliği ve dışarıya karşı devletin varlığını savunur. Yöneticiler sınıfı ise devleti yönetir.

Bu toplumda her sınıfın bir erdemi vardır. İşçi sınıfının erdemi kanaatkâr olmak, bekçi sınıfının erdemi cesaret, yöneticilerin erdemi ise bilgeliktir. Ayrıca bu toplumda kadın-erkek eşitliği mevcuttur.

Platon’un açtığı bu ütopik devlet anlayışı yolu, gelecekte hem Doğu hem de Batı felsefelerinde temsilciler bulmuştur. Doğu felsefesinde böyle ütopik bir devlet anlayışını Fârâbî’de görmekteyiz.

Kitaplar

[değiştir | kaynağı değiştir]

1. Kitap - Adalet üzerine tartışmalar

[değiştir | kaynağı değiştir]

Giriş

[değiştir | kaynağı değiştir]

Kitap Sokrates'in anlatıcı olarak sahneye çıktığı bir çerçevede başlar. Glaukon ile birlikte Atina'dan Pire'ye, Bendis şölenine katılmak üzere yola çıkmışlardır.[1] Eve dönüş yolunda henüz Pire'de iken yolları şölene katılan bir grup insan tarafından kesilir. Sokrates, onu kalmaya ikna eden bu grupla birlikte Polemarkhos'un evine doğru yola koyulur.[2] Sokrates, Polemarkhos'un evinde onun yaşlı babası Kephalos ile sohbet eder. İkili arasında yaşlılığın avantajları ve dezavantajları üzerine gerçekleştirilen sohbet, zenginliğin faydaları üzerine yapılan bir başka sohbet ile sürdürülür. Kephalos'a göre zenginlik, zengin kişinin kimseye borçlu olmaması hasebiyle faydalı ve önemlidir. Öte yandan zengin insan, diğer insanları kandırmak ve yalan söylemek zorunda da kalmamaktadır. Ona göre zengin insanın kötülük yapması için hiçbir sebep yoktur. Kephalos, yabancıların emanetine saygı göstermeyi ve doğru olanın daima söylenmesini adalet olarak kabul etmektedir. Bu duruma karşın Sokrates, bir deliye gerçeği söylemenin ya da o deliden, o delirmeden önce ondan alınmış olan silahları geri vermenin adil bir davranış olamayacağını ifade eder. Kephalos Sokrates'in tezini kabul eder.[3]

Polemarkhos

[değiştir | kaynağı değiştir]

Tartışmaya müdahale eden Polemarkhos, babası Kephalos ile aynı düşünceleri savunmaktadır. Polemarkhos'a göre dostlara faydalı, düşmana zararlı olmak gerekmektedir. Buna göre Sokrates'in örnek gösterdiği sonradan deliren kişi bir dost ise, onun iyiliğini düşünen kişi, silahlar ona ait olsa bile silahlarını ona geri vermeyerek adil bir davranış sergilemektedir. Öte yandan Polemarkhos düşmanlara sadece kötülüğün borçlu olduğu inancını taşımaktadır.[4] Polemarkhos'un iddialarına karşın Sokrates, aslında iyi ve adil olan bir insanın yanlış bir biçimde düşman olarak görülebileceği bir durumu ele alır. Buna göre, iyi bir insanı yanlış olarak düşman olarak kabul eden kişi, adil değildir. Ancak, düşmanını tanımadığı için kendi davranışını adil kabul etmektedir. Nesnel olarak ise böyle bir insana kötülük yapmak doğru değildir. Bu duruma alternatif olarak sadece iyi insanlara iyi davranmak ve kötü insanlara kötü davranmak düşünülebilir. Ancak bu sefer de, sadece kötü insanlar ile arkadaş olanlar, arkadaşlarına kötülükte bulunmak zorunda kalırken, düşmanlarına iyilikte bulunmak durumunda olmaktadırlar.[5] Konu ile alakalı Sokrates'in öne sürdüğü bir diğer tez oldukça dikkat çekicidir. Buna göre insan, zarar verdiği her şeyi daha kötü yapmaktadır. Kötü bir insana kötü davranmak, onu daha da kötü yapmaktadır ve dolayısıyla adaletsizce davranmaktadır. Adil olan bir insan ise böyle bir davranıştan sakınmalıdır.[6]

Thrasymakhos

[değiştir | kaynağı değiştir]

Polemarkhos ve Sokrates arasında geçen konuşmaları sabırsızca dinleyen Thrasymakhos, söze girerek Sokrates'in boş konuştuğunu, sorulara yanıt vermek yerine soru sorup durduğunu ve adaletin ne olduğunun yanıtının kendisinde olduğunu iddia eder. Thrasymakhos'a göre adalet ya da adil olan her şey, güçlünün işine gelen şeydir. Ona göre devletler, yöneticiler tarafından kendilerine uygun gelecek şekilde kanunlar koymakta ve bu sayede adaleti, adilliğin ne olduğunu belirlemektedirler. Sokrates, Thrasymakhos'un bu iddialarına karşılık, devlet yöneticilerinin de hata yapabileceği gerçeğini öne sürerek bir devlet yöneticisinin istemeden de olsa hata yaparak esasen işine gelmeyen bir şeyi kanun olarak açıklayabileceğini öne sürer. Bu örneğe göre, adalet Thrasymakhos'un iddia ettiği gibi her zaman güçlünün yanında olamamaktadır.[7] Bu esnada Kleitophon söze girerek, adil olanın, güçlünün işine gelip gelmesinden bağımsız olarak güçlünün istediği olduğunu söyler. Thrasymakhos bunu kabul etmeyip, adaletin, güçlüye hizmet ettiğini yeniden vurgular. Sık sık söze giren Sokrates, karşılıklı atışmalar halinde devam eden konuşmalarda Thrasymakhos'un tezini çürütmeye çalışır.[8]

Sokrates ile olan konuşması sonrası Thrasymakhos uzun bir monolog ile kendisinin adaletten ne anladığını anlatır. Ona göre şiddet kullanan, vatandaşlarını soyan ve onları köleleştiren bir yönetici en adaletsiz insanlardan birisidir ancak aynı zamanda bu insan en mutlu insanlardan da birisidir. Buna karşılık dürüst ve adil insanlar, rüşvet yememeleri ile hem sevilmez, hem de iş hayatında dürüstlükleri sebebiyle kendilerine zarar vermektedirler.[9] Özetle Thrasymakhos'un anladığı şekliyle adaletsizlik, makul olandır.[10] Öne sürülen bu tezlere cevaben Sokrates çeşitli sorular ile Thrasymakhos'u anlamaya çalışır. Burada ele alınan düşüncelerden birisi de, güçlü ve başarılı çalışmanın, diğer insanlar ile birlikte çalışmayı gerekli kıldığı meselesidir. Adil olmayan bir yönetici, eğer gerçekten adil değilse, onunla birlikte çalışan insanlara da adil bir biçimde davranmayacaktır. Ancak bu durum yöneticinin kendi kuyusunu kazması anlamına gelmektedir. Yani adil olmayan insanların başarıya ulaşmak yolunda tek çözümleri, kendi aralarında birbirleri ile olan ilişkilerinde birbirlerinin haklarını gözetmeleri ve birbirlerini adil bir biçimde değerlendirmeleridir. Sokrates'in öne sürdüğü bu örneğe göre, adil olmayan insanlar da başarılarını adaletsizliğe değil, kendi içlerinde sağladıkları adalete borçludurlar. Diyalogun sonunda nihayet Thrasymakhos Sokrates karşısında pes etse de, fikrini değiştirmemiştir.[11]

2. Kitap - Devlet teorisine giriş

[değiştir | kaynağı değiştir]

Sokratesin adalet anlayışına itirazlar

[değiştir | kaynağı değiştir]

İlk kitapta Sokrates Thrasymakhos'u inandırmayı başarmıştı. Platonun yetişkinlik döneminde yazıldığı bilinen İkinci kitap, Glaukon'un Sokrates'in iddialarının inandırıcılıktan uzak olduğunu ileri sürmesi ile başlar. Bu bölümde Sokrates manidar bir biçimde ilk kitap hakkında konu kapandı sanıyordum, meğer hepsi bir girişmiş diyerek birinci kitabı devlet teorisi öncesi bir giriş olarak niteler.

Glaukon'a göre Sokrates adaleti adaletin kendisi için değil, adil olmanın getirdiği avantajlardan ötürü överek göklere çıkarmaktadır. Peki adalet, getireceği avantajlar, şan ve saygınlık ötesinde de sırf kendisi uğruna çabalanmaya değer bir şey midir? Glaukon'un bu meseleyi ele alırken savunduğu düşünce oldukça ilginçtir. Ona göre adil olmak, insanın kendisine fayda sağlayacağını ya da zarar gelmeyeceğini bildiği bir toplumsal uzlaşma ve anlaşmadır. Negatif sonuçlara maruz kalmayacağını bilen her insan, adaletten uzak olmayı tercih edecektir. Zira bu sayede adaletsizliğin sağladığı faydalardan yararlanacak, ama zararlardan ise etkilenmeyecektir. Öte yandan adaletsizlik sonucu ortaya çıkan zarar, adaletsizliğin sağlayacağı yarardan daha büyüktür ve kimse bu zarara uğramak istememektedir. Bu durumdan ötürü, böylesi bir zararın önüne geçmek amaçlı adaletsizliğin yasaklanması gerektiği konusunda uzlaşılmıştır. Ve buna verilen ad da adalettir. Adalet toplum tarafında arzu edilmekte ve adilce davranışlar ödüllendirilmekte ve övülmektedirler. Yani adalet, kendisinden ötürü değil, daha ziyade yukarıda özetlenen sebeplerden ötürü istenen bir şeydir. Öyleyse kimsenin farkında olmadan adaletsizlik yapmak ama buna rağmen yine de adil gibi görünmek, büyük bir erdemdir.

Glaukon iddialarını örneklendirmek için bulduğu bir yüzük ile görünmezlik kazanan Lidyalı çoban Gigis'in efsanevi hikâyesini aktarır. Gyges görünmezlik sayesinde, türlü oyunlarla kraliçenin kanına girerek, kralın tahtını ele geçirmiştir. Tüm bu örnekler Glaukon'a göre adaletin anlamsız ve uğrunda çabalanacak bir şey olmadığını gözler önüne seren örneklerdir.[12] Glaukon'un açıklamalarını takiben söze giren Adeimantos, tanrıların adaletsizliği cezalandıracaklarının bilindiğini, ancak alınan bu cezaların, tanrılara rüşvet (kurban, hediye vs.) verilerek aşılabileceği tezini ileri sürer. Eğer bu doğru ise, adaletin kendisi gerekli değil, onun izlenimini uyandırmak daha yerindedir.[13]

Sokratesin yanıtı

[değiştir | kaynağı değiştir]

Bu iddialara yanıt olarak Sokrates, adaletin anlaşılabilmesi için, onun sosyal ve toplumsal bir bağlamda ele alınması gerektiğini söyler. Metnin yazıldığı dönemde bu sosyal bağlam, içinde yaşanılan yunan şehir devletidir. Böylesi bir devletin meydana gelişi, iş bölümünün gerekliliğinin ve işleri paylaşmanın zorunluluğunun bir sonucudur. Zamanla kendi aralarında takas yaparak geçimlerini sürdüren küçük gruplardan, parayı kullanmaya başlayan büyük topluluklar meydana gelir.[14] Başlangıçta basit ve mutlu gibi gözüken böyle bir devlette yaşam, devletin üyelerinin artması sonucu yetersizleşmeye başlar. Yetersizlik, komşu ülkelere savaş ilan etme durumu ile sonuçlanır. Bir devlet savaşa hazırlıklı olmalı ve bir devlet savaşa hazırlıklı olmak istiyorsa profesyonel askerlere sahip olmalıdır. Bu şekilde Sokrates çeşitli iş gruplarının meydana gelişlerini ve meydana geliş sebeplerini anlatır.[15]

3. Kitap - İdeal devlette adalet

[değiştir | kaynağı değiştir]

Bekçi problemi

[değiştir | kaynağı değiştir]

Sokrates bir önceki kitapta devletin savaş ile yüzleşmesi ve dolayısıyla savaşçılara ve askerlere ihtiyaç duyulduğuna değindikten sonra, dış güçlere karşı mücadele etmek üzere eğitilecek olan bu insanlara bekçi adını verir. Bekçiler meslekleri gereği kuvvetli insanlardır. Bu durum dış güçler için mantıklı bir tehdit olsa da, bekçilerin doğru eğitilmediği durumlarda devletin kendi üyeleri ya da sivil halk için tehlikeli olabilmektedir. Bu nedenden ötürü bekçilerin kendi halklarına karşı kuvvetlerini kullanmamaları için belirli önlemler alınmalıdır. Bu önlemlerden birisi bekçilerin doğasını sırf askerlik eğitimi ile doldurmaktan ziyade, bekçileri müzik ile eğiterek onların tabiatını yumuşatmaktır.[16]

Bekçilerin eğitimi

[değiştir | kaynağı değiştir]

İyi düzenlenmiş bir devlette bekçilerin eğitimı azımsanmayacak derecede öneme sahip olan bir meseledir. Bekçiler hem vücuden kuvvetli olacak şekilde yetişmeli, hem de zihnen zeki ve yumuşak huylu olmalıdırlar. Vücut eğitimi Gymnasion'larda verilirken, zihni eğitim ancak müzik ile mümkündür. Zira büyük şairlerden sayılan Homeros ve Hesiodos, şair olmanın da ötesinde, tanrısal bilgileri aktaran otoriteler olarak günyüzüne çıkmaktadırlar. Bunların dışında Lirikçi Pindaros ile trajedi yazarı Eshilos da verilen müzik eğitimi dahilinde okunan yazarlandandır. Şairler tanrılardan bahseder, dünyanın düzenini ve insanın sorumluluklarından söz ederler. Onların eserlerinde dile gelen şöhret, saygıdeğerlik ve adalet anlayışı tüm halkın ahlak anlayışını etkilemektedir. Küçük çocuklara anneleri tarafından masal olarak anlatılan mitler de, bu kategori içerisine girerek yetişmekte olan çocukların tabiatını etkilemektedir.[17]

Sokrates bu noktada çocuklara bu tür mitlerin anlatılmasının, onların yetişmesinde ve karakterlerinde öngörülemez kötü etkilere sebep olacağını iddia eder. Şairlerin tanrılara bir takım kötü özellikler yüklemeleri, Sokrates için anlaşılmazdır. Mitlerde bahsedilen tanrılar dürüst değillerdir, sözlerinde durmaz ve yeri geldiğinde kendi anne babalarına karşı dahi şiddet kullanabilirler. Sokrates'in gözündeki tanrı ise, tüm kötü davranışlardan muaf ve saf iyi olduğu için, mitlerde bahsi geçen tanrılar Sokrates'e göre şairlerin yalan yanlış anlatılarından ibarettir. Çocuklara bu tip yalanların anlatılması, onları olsa olsa bu kötü davranışlara motive edecek, kötü örnek olacaktır. Böylesi bir eğitimin insanları kötüleştireceğine inanan Sokrates, tanrının daimi iyi oluşunu çocuklara anlatmalıdır. Bu sayede gelecek nesil, iyi huylu olacak ve kötü davranışları ile mitlerde anlatılam tanrılara özenmeyecektir. Öte yandan Sokrates'e göre cehennemin Hades tarafından korkunç bir biçimde anlatılması da doğru değildir. Bu anlatı ölümden korkmaya vesile olmaktadır ki ölümden korkan vatandaşların savaş meydanları cesaret göstermesi mümkün değildir. Özetle Sokrates, eğitimin içeriğini ahlaksal doğru davranışlarla doldurarak gelecek neslin iyi huylu olarak yetiştirilebileceğine inanmaktadır.[18]

Öte yandan Sokrates farklı müzik tonlamalarının, enstrüman ve ritimlerin insanın ruhani gelişimine katkıda bulunduğunu düşünmektedir. Ona göre müzik, insanın en derinine temas edebileceğinden, müzik eğitimi ahlaki anlamda her insanı doğru davranışa motive etmektedir. Tüm bunların dışında yalnızca vücudu eğiterek, zihin eğitimini aksatmaktan kaçınılmalıdır.[19]

Devlet yönetimi kime devredilmeli?

[değiştir | kaynağı değiştir]

Sokrates'e göre devlet yönetimi ancak uzun bir zaman içerisinde kendisini kanıtlamış insanlara devredilebilir.[20] Kendi eğitim düzenlemesi ile Sokrates bütün eski mitleri yok etmek ve kendisinin eski bir efsaneyi devralarak bulduğu yeni bir mit devreye sokmak istemektedir. Sokrates, bu mite kimsenin inanmayacağının pek tabii farkındadır. Soylu bir yalan diye adlandırdığı mite göre ülkenin bütün vatandaşları kardeştirler. Kardeş olan bu vatandaşların bazılarının özü altınken, bazılarınınki gümüştür. Tüm bu vatandaşların nitelikleri, işte bu ruhlarının özüne bağlıdır. İnsanlar, ne tür bir metal öze sahip olduklarına bağlı olarak devlette bazı fonksiyonlar üstlenebilme şanslarına sahiptir. Buna göre altın özlüler, yönetici olabilecekken, gümüş öz bekçiliğe uygun kılmaktadır. Demir ya da bronz özlülük ise insanı çiftçi ya da zanaatkar kılmaktadır. Buna göre halk Yöneticiler, bekçiler ve işçiler olmak kaydıyla 3 farklı gruba bölünmüştür. Sokrates metal özü sahip olma fenomeniyle mitik bir anlatıyı kullanarak, kendisinin ideal kabul ettiği bu sistemi, insanların özüne göre sosyal geçişlerin (Çiftçiden - yöneticiye ya da tersi yönde) mümkün olacağı bir sistem olarak hayal eder.[21]

Bekçilerin görevleri ve yaşam tarzları

[değiştir | kaynağı değiştir]

Sokrates, bekçilerin asket benzeri bir yaşam sürmeleri gerektiği tezini ileri sürer.[22] Ona göre bekçiler hayat için ihtiyaç duyulanın ötesinde varlık sahibi olmamalıdırlar. Adeimantos bu durumun bekçileri mutsuzluk içine sürükleyeceği dile getirir. Zira normal işçiler bile bekçilerin üstünde varlık sahibi olabilecektir. Bunun üzerine Sokrates hem zenginliğin hem de fakirliğin meslek hayatında yaratıcılığı öldürdüğü ve bu sebeple istenmeyen şeyler olduklarını iddia eder. Bekçiler, askeri görevleri dışında farklı görevlere de sahiptir. Onlar ülkedeki stabiliteyi sürekli kontrol etmeli ve nüfusun kontrollü bir şekilde artmasını sağlamalıdırlar. Öte yandan bekçiler zararlı yenilikleri durdurmada da sorumluluk üstlenmelidirler.[23]

4. Kitap - Sosyal ve vicdani iç adalet

[değiştir | kaynağı değiştir]

Sınıflar arası adalet

[değiştir | kaynağı değiştir]

İdeal bir devlette bilgelik, cesaret, ihtiyat ve adalet en önemli erdemlerdendir. Bilgelik, yalnızca toplumun ufak bir kısmını oluşturan insanlarda görülür ve bu insanlar da Sokrates'e göre yönetici olmalıdırlar. Cesaret, bekçilerin görevlerini yerine getirmek için ihtiyaç duydukları bir özellik iken, ihtiyat devlet içi uyumda kendisini göstermektedir. Buna göre nitelik olarak iyi olanın, nitelik olarak kötü olandan daha üstün bir konumda olması herkes tarafından uygun bulunacak bir durumdur. İhtiyatlılık erdemi, toplum içi uyumu beraberinde getirdiğinden, yalnız tek bir sınıfa özgü değildir. Böylesi bir devlet, ahenk içinde yaşayan bir toplumu meydana getirir.[24]

Adalet ise Sokrates'in ele aldığı şekli ile herkesin kendine düşeni ve kendi yeteneklerine ve özüne uygun olanı yapmasıdır. (Idiopragie) Adaletsizlik, yeteneksiz insanlara sorumluluk gerektiren kararları aldırmak ya da basit işler ile kapasitesi yüksek bir insanı boş yere meşgul etmektir.[25]

Adaletin insan ruhu ile ilişkisi

[değiştir | kaynağı değiştir]

Sosyal adaletin gerekliliklerini sıraladıktan sonra Sokrates, insan ruhunun da, aynı kendi sınıflandırdığı toplum sınıfları gibi 3 farklı parçadan oluştuğunu ileri sürer.[26] Bu üç temel ögeyi açıklamak adına Sokrates susamış bir insan örneği verir. Susayan bir insanın su içmek istemesi çok doğal olsa da, insan su içmeme kararını verebilecek bir konumda bulunmaktadır.[27] Buna göre susuzluğa sebep olan arzu insanın bir kısmını oluşturuyorsa, su içmeme kararını verebilecek olan kısım insanın diğer bir kısmını oluşturmaktadır. Düşünce ile verilen bir kararın uygulamaya geçirebilmesi için onun arzulanması da gerekmektedir. İşte bu aşamada da cesaret adı verilen insanın diğer bir parçasına ihtiyaç duyulmaktadır.[28] Zeka, bir insanda bilgeliği getiren kısımdır ve bu nedenle yönetmeye layıktır. Cesaret sahip olan ruh kısmı ise bekçilik için dikilmiş kaftandır.

5. Kitap - İdeal devletin radikal sonuçları

[değiştir | kaynağı değiştir]

Aile'nin yok edilmesi

[değiştir | kaynağı değiştir]

Devlet'in beşinci kitabında Sokrates Adeimantos'un ricası üzerine hassas bir konu hakkında konuşmaya başlar. Bu konu arkadaşlar arasında her şeyin ortak olması meselesidir. İdeal bir devlette bekçiler ve yöneticiler birbirleriyle arkadaş olmalıdırlar. Bekçilerin mülk sahibi olmaları zaten yasaktır. Bunun ötesinde Sokrates'e göre en özel alanlardan birisi olan aile hayatı ortadan kaldırılmalıdır. Bu bölümde Sokrates'in cinsiyet hakkındaki düşüncelerine de yer verilir. Bekçiler ve yöneticiler eşleştirilerek öjenik ile toplum geliştirilmelidir.[29]

Kahramanlar

[değiştir | kaynağı değiştir]

Türkçe Çevirileri

[değiştir | kaynağı değiştir]
  • Rohde, Georg (1946). Eflatun: Devlet. Ankara: MEB. 
  • Eyüboğlu, Sabahattin; Cimcoz, Mehmet Ali (1959). Eflatun: Devlet. İstanbul: Hürriyet. 
  • Demirhan, Hüseyin (1973). Platon: Devlet. İstanbul: Remzi. 
  • Akderin, Furkan (2015). Platon: Devlet. İstanbul: Say yayınları. 

Kaynakça

[değiştir | kaynağı değiştir]
  1. ^ Bendis şöleni hakkında bakınız; Bendideia Silvia Campese, Silvia Gastaldi: Bendidie e Panatenee. In: Mario Vegetti (Hrsg.): Platone: La Repubblica, Bd. 1, Napoli 1998, S. 105–131.
  2. ^ Platon, Politeia 327a–328c. Giriş konuşmasının önemi hakkında bakınız; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 216 f.; Thomas Alexander Szlezák: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin 1985, S. 271–277.
  3. ^ Platon, Politeia 328c–331d. Devin Stauffer: Plato’s Introduction to the Question of Justice, Albany 2001, S. 21–26; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 218 f.; Darren J. Sheppard: Plato’s Republic, Edinburgh 2009, S. 25–28.
  4. ^ Platon, Politeia 331d–332c.
  5. ^ Platon, Politeia 332c–335b. Ayrıca bakınız; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 219.
  6. ^ Platon, Politeia 335b–336a. Ayrıca bakınız; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 219 f. Zur Beurteilung der Qualität von Sokrates‘ Argumentation gegen Polemarchos bkz. Luke Purshouse: Plato’s Republic, London 2006, S. 18–21; Devin Stauffer: Plato’s Introduction to the Question of Justice, Albany 2001, S. 26–55.
  7. ^ Platon, Politeia 336b–339e.
  8. ^ Platon, Politeia 340a–343a.
  9. ^ Platon, Politeia 343b–344c. Ayrıca bakınız; Devin Stauffer: Plato’s Introduction to the Question of Justice, Albany 2001, S. 78–86.
  10. ^ Platon, Politeia 344d–349a. Thrasymakhos'un konumu hakkında bakınız; Devin Stauffer: Thrasymachus’ Attachment to Justice? In: Polis 26, 2009, S. 1–10 und die dort S. 3 Anm. 3 genannte Literatur; Mark Piper: Doing Justice to Thrasymachus. In: Polis 22, 2005, S. 24–44 und die dort S. 29 Anm. 3 genannte Literatur.
  11. ^ Platon, Politeia 349b–354a. Zur Stichhaltigkeit von Sokrates’ Argumentation gegen Thrasymachos siehe Luke Purshouse: Plato’s Republic, London 2006, S. 22–27; Devin Stauffer: Plato’s Introduction to the Question of Justice, Albany 2001, S. 59–78, 87–120; Rachel Barney: Socrates’ Refutation of Thrasymachus. In: Gerasimos Santas (Hrsg.): The Blackwell Guide to Plato’s Republic, Malden 2006, S. 44–62; Norbert Blößner: Zu Platon, ‚Politeia‘ 352d–357d. In: Hermes 119, 1991, S. 61–73.
  12. ^ Platon, Politeia 357a–362c. Ayrıca bakınız; Marcel van Ackeren: Das Wissen vom Guten, Amsterdam 2003, S. 124–131; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 269–273.
  13. ^ Platon, Politeia 362d–367e. Vgl. Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 273–276.
  14. ^ Platon, Politeia 368a–369a. Ayrıca bakınız; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 276–278.
  15. ^ Platon, Politeia 369a–376d. Vgl. Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 143–173; Gustav Adolf Seeck: Platons „Schweinestaat“ (Politeia 369b5–372d6). In: Gymnasium 101, 1994, S. 97–111; Catherine McKeen: Swillsburg City Limits (The ‚City of Pigs‘: Republic 370C–372D). In: Polis 21, 2004, S. 70–92.
  16. ^ Platon, Politeia 374a–376d. Ayrıca bakınız; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 173–195; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 281–285.
  17. ^ Platon, Politeia 376d–377d. Ayrıca bakınız Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 286–288.
  18. ^ Platon, Politeia 377b–398b; vgl. 408b–c. Ayrıca bakınız; Stefan Büttner: Die Literaturtheorie bei Platon und ihre anthropologische Begründung, Tübingen 2000, S. 145–155; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 197–268; Michael Bordt: Platons Theologie, Freiburg 2006, S. 135–144.
  19. ^ Platon, Politeia 398c–412b. Ayrıca bakınız; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 268–351; Stefan Büttner: Die Literaturtheorie bei Platon und ihre anthropologische Begründung, Tübingen 2000, S. 155–159; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 290–294, 296–298.
  20. ^ Platon, Politeia 412b–414b.
  21. ^ Platon, Politeia 414b–415d; Ayrıca bakınız; 423c–d. ya da; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 363–377; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 294–296.
  22. ^ Platon, Politeia 415d–423b. Ayrıca bakınız; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 378–425.
  23. ^ Platon, Politeia 423b–427c. Ayrıca bakınız; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 426–465.
  24. ^ Platon, Politeia 427d–432b. Ayrıca bakınız; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 466–486.
  25. ^ Platon, Politeia 432b–434d. Ayrıca bakınız; Olof Gigon: Gegenwärtigkeit und Utopie, Bd. 1, Zürich 1976, S. 486–496.
  26. ^ Platon, Politeia 434d–436a. Devlet ve Ruh arasındaki ilişkiye dair bakınız; Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 314–321; Jonathan Lear: Inside and Outside the Republic. In: Richard Kraut (Hrsg.): Plato’s Republic. Critical Essays, Lanham 1997, S. 61–94, hier: 61–80; Otfried Höffe: Zur Analogie von Individuum und Polis (Buch II 367a–374d). In: Otfried Höffe (Hrsg.): Platon: Politeia, 3., bearbeitete Auflage. Berlin 2011, S. 51–69.
  27. ^ Ayrıca bakınız; Giovanni R. F. Ferrari: The Three-Part Soul. In: Giovanni R. F. Ferrari (Hrsg.): The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge/New York 2007, S. 165–201: 171–174, 200.
  28. ^ Platon, Politeia 436a–441e. Ayrıca bakınız;. Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 321–324
  29. ^ Platon, Politeia 441e–445e./ 449a–450a; karşılaştır; 423e–424a. / 450a–457c.
"https://tr.wikipedia.org/w/index.php?title=Devlet_(Platon)&oldid=34356872" sayfasından alınmıştır