Esharizmi

Krahu i djathtë i tradicionalizmit ortodoks përfaqësohej nga Ibn Hanbeli dhe shkolla e tij. Por, frymën e vërtetë universale të gjerë të islamit e kristalizuan mbledhësit e hadithit, të atij fenomeni unik në islam, që u përshkrua në kapitullin e tretë. Duke shfrytëzuar në një gjerësi mjaft të madhe pikëpamjet e veta “ortodokse”, këta njerëz lejuan që brenda kuadrit të hadithit të pranueshëm të arrijë një fond i lëndës autoritative, duke mundësuar gjerësinë dhe integrimin e botëkuptimeve dhe të mendimeve të cilat nuk do të ishin edhe aq të pajtueshme. Karakteristika e tyre nuk është mençuria e jashtme a sipërfaqësore, por skrupuloziteti shembullor dhe depërtimi i thellë e i vërtetë në frymën e doktrinës së Pejgamberit dhe të kuptuarit e asaj doktrine në bashkësinë e hershme. Kundër hadithit ishte mu’tezila, e cila, megjithatë, deri në gjysmën e dytë të shekullit III/IX humbi dalëngadalë ndikimin; përveç kësaj, asnjë hipotezë tjetër, nuk na mundëson të kuptojmë me të vërtetë suksesin absolut të hadithit në atë shekull.

Megjithatë, suksesi i hadithit nuk duhet trajtuar vetëm sepse, me formulimet dhe përmbajtjen e vet, ishte masë potencialisht e vlefshme amorfe, por sepse në themel ai shprehte frymën e realizimit fetar, e cila e karakterizonte edhe Kur’anin, edhe bashkësinë e hershme. Ai ia solli sunnetit të gjitha elementet e nevojshme fetare, të cilat në Kur’an thuheshin tërthorazi ose qartas. Krahas pjekurisë së hadithit, manifestohet edhe një lëvizje e gjerë e pakënaqësisë ndaj klisheve të shkollës racionaliste. Konceptimet e reja të saj, formoheshin mbi bazën e njohjes së traditës dhe të përvetësimit të kësaj gradual.

Emri më i shquar i kësaj lëvizjeje, që u kthye kundër mu’tezilitëve mbi bazat e vetë dialektikës së tyre, ishte emri i Ebu’l-Hasan El-Esh’arisë (vdiq më 330/942), që u nda nga mësuesi i vet mu’tezilit, Xhubai, duke pohuar se drejtësia hyjnore nuk mund të definohet me kritere njerëzore. Fragmenti që pason, i cituar shpesh, e lavdëron këtë kthesë:

Të përfytyrojmë fëmijën dhe njeriun e rritur në qiej dhe të supozojmë se që të dytë kanë vdekur në besimin e vërtetë. Mirëpo i rrituri në qiej ka vend më të lartë sesa fëmija. Fëmija do t’i drejtohet Zotit: “Përse ky njeri ka vend më të lartë se unë ?” “Ai ka bërë shumë vepra të mira”, do t’i thotë Zoti. Atëbotë fëmija do të thotë: “Përse lejove që të vdes aq herët, pa m’u dhënë rasti të bëj vepra të mira ?” Zoti do t’i përgjigjet: “E kam ditur se, po të rriteshe, do të bëheshe mëkatar; prandaj ishte më mirë të vdisje fëmijë”. Sakaq do të ushtrojë britma e atyre që janë të gjykuar të banojnë thellësitë e ferrit: “Përse, o Zot, nuk bëre të vdisnim edhe ne, para se të bëheshim mëkatarë ?”[6]

Formulimi që El-Esh’aria i bëri dogmës, në esencë, paraqet përpjekjen e sintezës së pozicionit ortodoks dhe të qëndrimit mu’tezilit, deri në atë kohë të paformuluar në pjesën më të madhe. Kjo, siç e kemi theksuar tashmë, paraqet etosin vetë të ortodoksisë. Mirëpo, formulat e saj konkrete dëftojnë pa dyshim karakterin e reagimit të ortodoksisë ndaj doktrinës së mu’tezilës, reagim të cilin ortodoksia nuk ishte në gjendje ta abstrahojë tërësisht. Së këndejmi, rezultati është një sintezë e pjesërishme dhe një reaksion i pjesërishëm. Për çështjen e vullnetit të lirë të njeriut, në bazë të disa teksteve të Kur’anit, El-Esh’aria ndërtoi doktrinën e vetë për “fitimin”. Sipas kësaj doktrine, Zoti krijon dhe prodhon të gjitha veprat, por këto i shoqërohen vullnetit të njeriut dhe në këtë mënyrë njeriu i “fiton”. D. B. Macdonald [7], në këtë formulim, sheh përvetësimin e faktit psikologjik se njeriu ka vetëdijen, sipas së cilës, atij i përket çdo akt i tij i vullnetshëm. Mirëpo, ai para së gjithash është i vetëdijshëm se veprat e tij të qëllimta nuk janë karakterizuese vetëm për të, sepse ai edhe i prodhon; dhe si mu’tezilitët, ashtu edhe kundërshtarët e tyre, ishin të vetëdijshëm për këtë argument në bazë të vetëdijes së drejtpërdrejtë. E dyta, problemi, të cilin El-Esh’ariu kërkonte ta zgjidhte nuk ishte aq i karakterit psikologjik sa ishte moral: si mund të pajtohet plotfuqia e Zotit me përgjegjësinë e njeriut ? Dhe, po qe se Zoti krijon vetëdijen e njeriut, se veprat e veta i realizon me vullnetin e vet, siç beson El-Esh’ari, atëherë njeriu nuk “fiton” as njërën as tjetrën. Parimi, i cili, siç duket, këtu vepron, është se tërë fuqia vjen nga Zoti, ndërsa përgjegjësia i përket njeriut. Vetë ky parim, edhe pse ka formë metafizike, sipas karakterit të vet themelor, është edhe i natyrës fetare, edhe i natyrës morale.

Në mënyrë të ngjashme, El-Esh’ariu për problemin e unitetit të Zotit, predikonte se Zoti ka atribute reale, të amshueshme, por përpiqej që këto t’i ruajë nga antropomorfizmat. Zoti di, në sajë të atributit të vet të dijes; Ai do, në sajë të atributit të vet të dashjes; e të tjera. Këto atribute as nuk janë identike me esencën e tij, as nuk janë të ndryshme prej saj. Ato janë reale, edhe pse nuk dimë të përgjigjemi “si” dhe në këtë rast, El-Esh’ariu, shfrytëzon dialektikën negative të mu’tezilës, e cila, në fund të fundit, rrjedh nga neoplatonizmi. Kur është fjala te shpërblimi dhe ndëshkimi, ai thekson edhe fuqinë absolute të Zotit, edhe mirësinë e Tij absolute, si dhe mëshirën absolute. Zoti mund të ndëshkojë apo të shpërblejë, sipas vullnetit të vet. Kjo doktrinë nuk nënkupton arbitraritetin e Zotit, por vetëm shpreh qëndrimin religjioz të përulësisë dhe të nderimit të thellë. Si të gjitha atributet, edhe Fjala e Zotit është e amshueshme dhe nuk është vepër e krijimit, por Kur’ani, të atillë si e njohim, tekst i rrumbullakosur i një gjatësie të caktuar, e të tjera, është vetëm shprehje, ndonëse shprehje superiore, e Fjalës së amshueshme të Zotit, e cila në vetëvete është “fjalë mentale”.

Në atë mënyrë, El-Esh’aria, ilustronte fuqinë dhe mëshirën absolute të Zotit, për çfarë flet edhe rryma ortodokse. Të gjitha veprat, qofshin të mira a të këqija, ndodhin sipas vullnetit të Zotit dhe “animit të mirë’. Siç është thënë tashmë, El-Esh’aria, ishte nën ndikimin e fuqishëm të reaksionit ortodoks ndaj doktrinës së mu’tezilës, e cila, siç dukej, e kufizonte fuqinë e Zotit. Dhe vërtetë, ai nuk e fshihte faktin se nuk dëshironte t’i largohej doktrinës së Ahmed ibn Hanbelit. E përkrahte fuqinë absolute të Zotit, gjithashtu edhe një teori atomiste të natyrës, e cila mohonte kauzalitetin dhe mundësitë potenciale të trupave natyrorë dhe provonte efikasitetin e drejtpërdrejtë të Zotit në krijimin e ngjarjeve, qofshin fizike a mentale.

Një sistem tjetër teologjik, që u zhvillua pothuaj njëkohësisht me sistemin e El-Esh’arisë, ishte ai që u themelua nga Ebu Mensur Maturidi (vdiq më 333/945) i Samarkandit, në Uzbekistan. Për nga pikëpamjet mbi botën, maturidizmi është i ngjashëm me esh’arizmin, por dallohet në disa pika të rëndësishme. Maturidi, si dhe El-Esh’aria, konsideron se të gjitha veprat ndodhin me vullnetin e Zotit, por, për dallim nga El-Esh’aria, pohon se veprat e këqija nuk ndodhin sipas “prirjes (animit)” së Zotit. Dhe ajo që është më me rëndësi, maturidizmi, edhe pse thekson plotfuqinë e Zotit, lejon efikasitetin e vullnetit njerëzor, kurse, në disa forma të veta të mëvonshme, provon në mënyrë të pakontestueshme aksionin absolutisht të lirë të njeriut në realizimin e veprave njerëzore. Në të vërtetë, në zhvillimin e mëtejmë të këtij drejtimi gjendet pikëtakimi i lirë i të dy sistemeve, ndërsa doktrina për efikasitetin absolut të vullnetit njerëzor e humbi forcën e vet, edhe pse dogma esh’arite e mbante edhe më tej, duke u mbështetur në një hadith të rëndësishëm.

Një çështje e rëndësishme, që diskutohej me të madhe nga dogmatikët myslimanë, ishte çështja e “shkallës së besimit”. Kjo çështje qëndronte bashkë me çështjen e raportit ndërmjet besimit dhe veprës, kurse më vonë, nën ndikimin e teologjisë spekulative, u ndërlidh edhe me idenë e plotfuqisë dhe të mëshirës së Zotit. Ata që konsideronin; si mu’tazilitët dhe harixhitët, se veprat janë pjesë esenciale e besimit, gjithashtu konsideronin se besimi zmadhohet ose zvogëlohet, se ka vetinë e sasisë - dhe se mund të arrinte në zero, edhe pse besimtari pohon se beson. Murxhitët, nga ana tjetër, konsideronin se besimi është diçka, që i ikën analizës kualitativisht dhe megjithatë është diçka e thjeshtë, duke mos lejuar që besimi të shënohej me shkallë ose të matej, në përgjithësi. Kelami sunnit, siç mund të pritej, parimisht gjendej në mes të këtyre dy botëkuptimeve, mirëpo, në fund të fundit, anonte nga botëkuptimi murxhit. Me këtë rast, pa dyshim, dëshironin ta pengonin fanatizmin dhe persekucionin; dhe sunnitët, në pajtim me këtë qëllim, pohonin se me proklamimin e çiltër të besimit krijohet sasia e pareduktueshme e besimit, e cila, pothuaj, me asnjë sjellje të jashtme nuk mund të eliminohet, ndonëse përtej asaj pike mund të zmadhohet ose të zvogëlohet. Kur’ani, disa herë, pohon zmadhimin e besimit (për shembull III, 167 dhe në vende të tjera) dhe vazhdimisht përmend veprat që lindin nga besimi i çiltër; kurse hadithi flet për lidhjen e ngushtë ndërmjet veprave dhe qëllimit, edhe pse teologët, lidhur me këtë çështje, hasën disa hadithe, që këshillojnë maturinë dhe thonë se, askush nuk do të dënohet amshueshmërisht, po qe se ka qoftë edhe një grimcë besimi.

Dhe njëmend, ulemaja prej asaj kohe, kufizoi funksionin e vet të “kujdesit për shpirtin” në formulat e besimit dhe në shpalljen e fetvave (mendime autoritative juridike) për çështjet ekstreme juridike. Kjo mund të shpjegojë në tërësi vërshimin e mëvonshëm të sufizmit, lëvizje kryesisht antiortodokse, që pretendonte të drejtën ekskluzive për t’u përkujdesur për të mirën e brendshme, shpirtërore, të individit. Vazhdimi më i rëndësishëm i shkollës tradicionale të Medinës, lëvizja “njerëzit e hadithit”, jo vetëm që kundërshtonte zgjidhjet esh’arite të teologjisë dialektike, por gjithashtu mohonte vetë teologjinë dialektike. Kur’ani dhe sunneti, siç pohonin përfaqësuesit e asaj lëvizjeje, nuk mund të mbrohen me arsye, që është jashtë tyre, por arsyen e vërtetë duhet ta kërkojnë brenda tyre. Pjesëtarët e kësaj lëvizjeje akuzonin mu’tezilën, se në të vërtetë tradhton frymën e njëmendtë të Kur’anit dhe të sunnetit, duke qenë se i mbron me formula racionale. Megjithatë, esh’arizmi si sistem i dogmës, dalëngadalë, tejkaloi opozitën dhe përfundimisht pranohet në Lidhje në shekullin XI/XVII, në sajë të përpjekjeve të vezirit të madh selxhuk, Nizam’ul-Mulkut dhe teologut të shkëlqyeshëm e reformatorit fetar, Gazaliut. Mirëpo, fërkimet ndërmjet frymës fetare të Ehl’ul-hadithit dhe tendencave racionaliste të Ehl’ul-kelamit vazhduan edhe më tej, për të arritur kulmin në shekullin VII/XIII dhe VIII/XIV, me afirmimin energjik të aktivizmit puritan në veprimtarinë e Ibn Tejmijes dhe të shkollës së tij. Por, para kësaj, kelami do të ndeshej me lëvizjen themelore racionale të filozofëve myslimanë.