קרל בארת
 | |
| לידה |
10 במאי 1886 בזל, שווייץ  |
|---|---|
| פטירה |
10 בדצמבר 1968 (בגיל 82) בזל, שווייץ |
| מקום קבורה |
Friedhof am Hörnli |
| השקפה דתית |
נצרות פרוטסטנטית, Continental Reformed Protestantism |
| מקום לימודים |
אוניברסיטת גטינגן |
| מוסדות | |
| עיסוק |
תאולוג, כומר, מרצה באוניברסיטה, סופר |
| מדינה |
שווייץ |
| יצירות ידועות |
The Epistle to the Romans |
| פרסים והוקרה |
פרס זיגמונד פרויד (1968) פרס סונינג (1963) עמית האקדמיה האמריקאית לאמנויות ולמדעים |
| בן או בת זוג |
Nelly Barth |
| מספר צאצאים |
5 |
  | |
קרל בָּארְתּ (בגרמנית: Karl Barth; 10 במאי 1886 – 10 בדצמבר 1968) היה הוגה דתי שווייצרי, הנחשב לגדול התאולוגים הפרוטסטנטים במאה ה-20 ואחד הבולטים אי-פעם. בארת הנהיג את התנועה שקראה להינתק מהחשיבה הליברלית בכנסייה ולשוב ולהדגיש את עליונות האל על פני האופן בו האדם מבין אותו.
ביוגרפיה
[עריכת קוד מקור | עריכה]נולד בבזל ליוהאן פרידריך בארת, כומר ופרופסור לתאולוגיה, ואנה סרטוריוס. היו לו שני אחים ושתי אחיות. האב היה אורתודוקסי מתון ("פוזיטיבי-תנ"כי" במונחי התקופה), בניגוד לרוח הליברלית ששלטה אז בפרוטסטנטיות בארצות דוברות-הגרמנית, והשפיע מאוד על בנו. בארת הצעיר פנה אף הוא לקריירת כמורה והחל בלימודי קודש של ארבע שנים ב-1904, קודם באוניברסיטת ברן. הוא המשיך באוניברסיטת ברלין, שם הושפע מאוד מאדולף פון הרנאק (אנ'), התאולוג הליברלי הבולט של התקופה. אבל הוא ראה את וילהלם הרמן (אנ'), תחתיו למד במרבורג, כמורו החשוב ביותר. בעיני בארת, הרמן שילב את מורשת שליירמאכר והפילוסופיה של קאנט – ששתיהן הדגישו את מקום האדם ותודעתו הסובייקטיבית כקולט ומפרש את המסר האלוהי, ויחד עם מחקר היסטורי-ביקורתי של כתבי הקודש היו אבן יסוד בכנסייה באותם הימים – עם מחויבות למנוע מהנצרות להתפוגג לתוך מוסר אנושי סתם, מגמה שהדאיגה אותו אצל הוגים רבים.
לאחר שתי כהונות זמניות ככומר, בקנטון ברן ובז'נבה, קיבל מינוי קבוע בזַאפֶנְוִויל שבארגאו ב-9 ביולי 1911. ב-1913 נשא את נלי הופמן, ויחד הביאו חמישה ילדים. השהות בקהילת הפועלים הענייה והיחשפותו למאבקי המפלגה הסוציאליסטית השווייצרית טלטלו את בארת, ופרוץ מלחמת העולם הראשונה והתמיכה המתלהמת של הוגים פרוטסטנטים מובילים במיליטריזם הביאו אותו למשבר רוחני עמוק. ב-1915 הובילה אותו תחושת אין-האונים להתחיל בקריאה מעמיקה של האיגרת אל הרומיים לפאולוס השליח. באיגרת מצא, לדבריו, הסתמכות על דבר האל לבדו, ללא שום תלות בתיווך ההבנה והיחסיות האנושיות. זו הייתה שונה לחלוטין מהתאולוגיה הליברלית בה השתלם, שחש שסיפקה לו בסיס חלש לצאת נגד דעות החברה הסובבת. במהלך המלחמה הבשילה בו ההכרעה כי רק חזרה לרוח תאוצנטרית כזו יכולה להציל את הנצרות. הוא החל בחיבור פרשנות מקפת לאיגרת אל הרומיים לאור רעיונותיו החדשים, אותה הוציא לאור ב-1919. הספר הדגיש את אופיו הנשגב של האל, את ריבונותו המוחלטת והפער הבלתי-נתפש בינו לבריאתו, והוקיע את הפרוטסטנטיות הליברלית. התעוררה שערורייה עצומה, מלווה בחילופי האשמות, שסללה את דרכו של התאולוג הצעיר לגדולה. רבים מחוקרי בארת מחלקים את תורתו לשלב מוקדם זה, בו בידל בחריפות בין אלוהים והעולם, להשקפתו הבוגרת (בערך משנות ה-50) שעמלה דווקא על קירוב והנכחת החסד והרחמים. הביוגרף ג'ון ובסטר, לעומת זאת, קבע שחומר רב שלא התפרסם בחייו מעלה שנימות מאוחרות אלה היו קיימות מן ההתחלה ובארת לא שינה באופן מהותי את ראייתו בנדון.
ב-1921 מונה לפרופסור לתאולוגיה קלוויניסטית בגטינגן. הוא ערך הרצאות בהן ביקר קשות, אך בנימוס, את גישתו של שליירמאכר, והחל לגבש משנה מקיפה משלו. בתקופה זו החל לשתף פעולה עם אחרים שחלקו דעות דומות ודחו את ההשקפה הליברלית, כמו אמיל ברונר ורודולף בולטמן, ובמיוחד פרידריך גוגרטן. ב-1923 החל לצאת ביטאונה של קבוצה זו, "בין הזמנים" (Zwischen den Zeiten), כשם מאמר שפרסם גוגרטן ב-1920 ברוח קרובה לפרשנות בארת על האיגרת אל הרומיים. ההוגה השווייצרי היה האישיות הבולטת ביותר בחבורה שהוציאה את "בין הזמנים", ושהשקפתה כונתה "תאולוגיה דיאלקטית" (בין היתר משום שלא שבו לחלוטין לדוגמטיות נוקשה ולאמונה מוחלטת ומילולית בתנ"ך) ולפעמים "נאו-אורתודוקסיה." השפעתם, בארצות דוברות-הגרמנית וגם בארצות הברית, הייתה אדירה. בארת דחה תוויות אלה והעדיף לתאר את תורתו כ"תאולוגיה של דבר האל" ותו לאו.
ב-1925 עבר לאוניברסיטת מינסטר, בה הוסיף לבסס את המוניטין שלו. ב-1927 החל בכתיבת חיבור על דוגמטיקה נוצרית, נושא שהחשיב מאוד, אך נטשו במהרה. התמקדותו ההולכת וגוברת בעניין יצרה מתיחות בינו לבולטמן וכמה אחרים, שראו בכך נסיגה לסכולסטיקה עקרה בעוד בארת עצמו חושד בהם בהענקת חשיבות רבה מדי לאדם, כמעט כמו הליברלים. חבורתם התפזרה על רקע זה. ב-1930 התמנה לפרופסור באוניברסיטת בון ושם חזר למיזם שפתח בו שלוש שנים קודם והחל בחיבור עבודת חייו, "דוגמטיקה כנסייתית" (Kirchliche Dogmatik), שאת הכרך הראשון בה פרסם ב-1932. הוא לא סיימה בטרם מותו, ושלושה-עשר הכרכים שהושלמו עד 1967 כללו כ-9,000 עמודים בסך הכל. בחיבור העצום ערך סקירה מקיפה, הן לאור המחקר ההיסטורי והשקפות הוגים בולטים והן לפי סוגיות השעה ואפילו שאלות הסטודנטים שלו, בשאלות כמו ההתגלות, השילוש הקדוש, ריבונות וחירות האל, בחירה, חסד, גאולה ועוד.
בארת אולץ לצאת מבידודו האקדמי ולהתערב בחיים הציבוריים עקב עליית הנאצים לשלטון. הוא יצא נגד האופן בו הכנסיות הפרוטסטנטיות בגרמניה קיבלו את הדיקטטורה, ותלה את התנהלותן בחולשה מוסרית ובעירוב רשויות בין הכרעת האדם לריבונות האל. בתקופה זו יצא ביתר שאת נגד תאולוגים ששילבו נימות הומניסטיות או נטורליסטיות, והכריז לאחר בחירות 5 במרץ 1933 כי "הדיבר הראשון הוא אקסיומטי". הוא תקף את "הנוצרים הגרמנים", פלג נאצי שניסה להשתלט על הממסד הכנסייתי ומנהיגו לודוויג מילר מונה ל"בישוף הרייך" בכנסייה המאוחדת החדשה שהוקמה על ידי השלטון. מרטין נימלר, דיטריך בונהופר ואחרים כוננו את "הכנסייה המוֹדָה" שהתפלגה מן הממסד הקיים וסירבה לקבל את מרות המשטר או לגרש כמרים ומאמינים שנחשבו יהודים תחת חוקי הגזע. ב-31 במאי 1934 היה בארת המנסח הראשי של המצע שאומץ על ידי אספת כמרים מתנגדים מכל רחבי גרמניה שהתכנסה בברמן. נקבע שם שהכנסייה שוללת נחרצות את הדעה שעליה להתחשב בדעות או אירועים מחוץ לדבר האל הטהור. התנגדותו לנאצים הביאה לפיטוריו ממשרתו ב-1935 והוא נאלץ לעזוב את גרמניה חזרה לשווייץ.
את שלושים השנים הבאות, עד מותו, הקדיש ל"דוגמטיקה כנסייתית". הוא נותר מרצה מבוקש ואהוד, ולאחר מלחמת העולם השנייה פרסם ב-1947 הצהרה על אשמת ואחריות העם הגרמני לזוועות הנאציזם שהייתה חריפה בהרבה מהכרזת דרמשטאט שהוציא ועד הכנסיות שנתיים קודם. כמו כן, התנגד לחימוש-מחדש של גרמניה המערבית ודגל בקו פייסני יחסית כלפי הגוש הקומוניסטי. הוא פרש מהוראה ב-1962 וערך סיבוב הרצאות בארצות הברית, אבל אז חלה מאוד, מה שמנע ממנו להשלים את "דוגמטיקה." בארת מת שש שנים אחר כך.[1]
הגות
[עריכת קוד מקור | עריכה]היסוד החשוב ביותר במחשבתו של בארת, עליו נשענה כל יתר עבודתו, הוא יחסו לשאלת ההתגלות. עמדתו בנושא הייתה מורכבת ודו-משמעית לעיתים. מחד, היה ראש וראשון לאלה שתקפו את המורשת הליברלית של שליירמאכר וממשיכיו, שפתחה לשיטתו את הדרך לרידוד עקרון ההתגלות ולהכפפתו לניתוחים היסטוריים-ביקורתיים או לשאלות מוסריות. בארת הרחיק גם מעבר לכך וביקר קשות את סט. תומאס אקווינס, שהוא דחה כליל את רעיונותיו אודות "תאולוגיה טבעית" והאפשרות לדעת את הבורא באמצעות בחינת העולם הסובב, ההגיון והשכל, אף מבלי להזדקק להתגלות. לדבריו, ”לדיונים אודות האל יש תוכן אמיתי כשהם נכפפים לכנסייה, כלומר לישו – הם אינם מתחילים ממציאת או זיהוי התקן לפיו הם נמדדים... הם נתונים ממשית, נתונים אמנם באופן ייחודי – כשם שישו נתון, כשם שהאל והתגלותו נתונים באמצעות האמונה, אבל הם נתונים. הם עומדים בפני עצמם, שלמים כשלעצמם, ללא שום דיון או בחינה.” במקום אחר, הטעים ש”ספרי הבשורה אינם אמת אחת בין אמיתות, הם סימן קריאה העומד נגד כל שאר האמיתות!”
שלילתו את הגישות הליברליות לטובת עמידה על ממשות, ראשוניות ועצמאות המסר האלוהי הובילו פרשנים רבים לתארו, בין אם באהדה או בביקורתיות, כאביה של המגמה שכונתה "נאו-אורתודוקסית" בפרוטסטנטיות. זו עמדה על טענות דומות וחבקה הוגים מאמיל ברונר ועד רג'ינלד פולר. כמה מחשובי נציגיה, במיוחד תומאס פ. טורנס (אנ'), אהדו מאוד את ההוגה השווייצרי. בארת דחה את המושג "נאו-אורתודוקסי", ועמדתו בסוגיה אכן לא הייתה שיבה לאורתודוקסיה גמורה. על אף שלילתו את שליירמאכר, מחשבתו הוסיפה להיות מושפעת מאוד ממושגים קנטיאניים של סובייקטיביות ותלות המסר באדם המקבל אותו ומפרש אותו דרך חושיו ותודעתו. אף על פי שתיאר את ההתגלות עצמה כאלוהית ומושלמת, הבנתה והפנמתה היו כבר פעולה אנושית גם לשיטתו; כתבי הקודש לא היו חסינים מבחינה – אם כי המסר רב-העוצמה הגנוז בהם מנע, לדבריו, קריאה מוטה מדי ושלל פרשנויות מופרכות – והוא לא דחה מתודות ביקורתיות לניתוחם. הוא הניח דיאלקטיקה מסוימת בין ההתגלות המוקרנת לבני-האדם המקבלים ומפרשים אותה לאורך ההיסטוריה. את הסתירה בין עמידתו על האובייקטיביות של הנמסר מן האל לאופן היחסי ותלוי-האדם בו הוא מתקבל התאמץ לפתור באמצעות הדגשת התהום האינסופית בין מוחלטות ועליונות הבורא לאופי הנחות והמוגבל של בריותיו, "ההבדל האיכותי האינסופי" בלשונו, שחייב אי-רצף וקטיעות בתקשורת ביניהם. בעוד שמבקרים משמאל, אפילו ריינהולד ניבור, גינו את בארת כאורתודוקסי נוקשה ודוגמטי, ההופך את אלוהים למושג מרוחק ומנותק משיקולים מוסריים וקונקרטיים, פונדמנטליסטים כמו התאולוג קורנליוס ואן טיל (אנ') ראו בו כממשיך הגישה הליברלית במסווה דקיק.[2]
בנוסף, ייחס חשיבות אדירה למושג השילוש הקדוש. בניגוד מופגן לשליירמאכר, שהציב את הנושא בסוף חיבוריו, בארת כתב עליו בפתיחה של "דוגמטיקה כנסייתית" והצהיר כי זהו עקרון היסוד של האמונה הנוצרית. הוא קישר את השילוש למושגיו על ההתגלות: ישו עצמו, האל הבן, היה הגילוי האובייקטיבי של נוכחות האלוהים העומד בפני עצמו. אבל בארת ציין כי למצער לא היה די בכך, והמשיל זאת באמצעות הרבים שסירבו לקבל את ישו בימי חייו. היה צורך גם שהדבר ייקלט בתודעה הסובייקטיבית של האדם, ותפקיד זה מילאה רוח הקודש ששרתה על המאמינים.[3]
פן אחר שעסק בו היה שאלת חירותו של האל והיחס בינה לשאלת ההועדה-מראש. בארת ינק מהמסורת הקלוויניסטית וייחס חשיבות גדולה לנושא ההועדה; הוא דחה את הנטייה להתעלם מהנושא או לנסות לטעון שהבורא אוהב את כולם במידה שווה וללא אפליות ולכן לא באמת מבחין בין חוטאים לצדיקים, או בין נבחריו לאחרים. יחס נינוח כזה הפך, בעיניו, את האל למין יצור שוחר-טוב ועמום ללא אמירה ממשית. מאחר שהיה ריבון מוחלט ואכן קיים הבדל חד בין טוב לרע, הכריז בארת שאין ספק שהאל בחר להושיע חלק וגם לארור ולשלוח לגיהנום אחרים. אבל ההוגה שילב סוגיה זו בקביעה שבאהבתו האינסופית והבלתי-מותנית, אלוהים בחר להתגלם בישו ולגאול את בני-האדם כולם: מאחר שישו נטל על עצמו את חטאי הכלל, וסבל ומת לשם כך, הוא היחיד שבאמת "נדחה" וקולל. בשל הנס של קיומו, נפתחה לכל האנושות הדרך לגאולה, גם אלו שבחרו להתעלם מכך ולחיות בחושך. כך שימר בארת את רעיון ההועדה-מראש וגם ריכך אותו לגמרי, עד כדי כך שמבקריו האשימוהו באוניברסליזם ובמתן לגיטימציה ללא-נוצרים.[4]
קישורים חיצוניים
[עריכת קוד מקור | עריכה]
- קרל בארת, באתר אנציקלופדיה בריטניקה (באנגלית)
- Matthew Rose, Karl Barth's Failure, First Things, יוני 2014.
- Jordan Ballor, Karl Barth and the Reformed Identity, Calvinist International, 26 ביולי 2013.
- קרל בארת, באתר "Find a Grave" (באנגלית)
קרל ברת (1886-1968), דף שער בספרייה הלאומית
הערות שוליים
[עריכת קוד מקור | עריכה]- ^ הביוגרפיה לפי: John Webster, Karl Barth, בתוך: The Blackwell Companion to Protestantism, Blackwell, 2004. עמ' 84-87.
- ^ D. Paul La Montagne, Barth and Rationality: Critical Realism in Theology, Wipf and Stock, 2012. עמ' 170-178; Phillip R. Thorne, Evangelicalism and Karl Barth: His Reception and Influence in North American Evangelical Theology, Wipf and Stock, 1995. עמ' 35-39.
- ^ John Thompson, The Holy Spirit in the Theology of Karl Barth, Wipf and Stock Publishers, 1991. עמ' 25.
- ^ Joseph L. Mangina, Karl Barth: Theologian of Christian Witness, Westminster John Knox Press, 2004. עמ' 70-71.